战国法家在道论本体化发展中的理论贡献

　　内容提要：战国中后期，理的概念流行起来，道和理的关系成为代表世界总体与事物本体之关系的重要问题。法家各派都在思考。韩非认为，道指万物之所同，是万物之所以然的那个东西;理指万物之所异，是某物区别于他物的特征。两者具有普遍与特殊对立统一的辩证关系。韩非观点的意义要从历史的比较中给予说明。老子的道指称世界本原和总体，却未能清除价值因素，也未能发明理的概念给予具体化，所以在担纲事物法则时力不从心。《庄子》明确提出了道是无所不在的，不但指称高贵者，还可代表卑贱和肮脏之物，至此，其本体属性才得以实现。《庄子》虽然引入了理的概念，却未能说明道和理具有普遍与特殊相同一的关系。韩非系统地论说了这个关系，对道家思想有重大突破，是道论本体化发展中法家的一个重要贡献。不过，与老师荀子和前辈名家相比，韩非满足于一物一理的对象化认知，忽视主体经验和范畴知识，未能给道的多重属性和复杂关系以进一步的说明，这是他的理论局限。

　　关 键 词：法家 韩非 本原 本体 道 理 稽

　　基金项目：教育部人文社会科学重点研究基地重大项目“先秦诸子的历史观研究”（14JJD770028）

　　作者简介：蒋重跃，北京师范大学 历史学院，北京 100875

　　法家有没有理论？这本来不算个问题，法家讲了许多道理，宣扬法治，韩非还有法、术、势相结合的学说，这在关于中国政治思想史的任何一本教科书上都有记载，怎么不是理论呢？不过，我说的不是这个意思。法家在阐述法治主张时的确研究了很多社会现象、政治现象，也的确讲了很多政治上的道理，这些在历史学、社会学、政治学的意义上，都不能说不是理论。可是，法家又确确实实搞学术和文化的大批判，确确实实主张愚民，甚至主张焚书坑儒，拥有这样主张的派别可能真心实意地搞理论吗？当然不能。不过，历史上又的的确确存在一些吊诡的现象。反对理论最为激烈的派别，有时对于所要反对的理论却不得不从理论上加以反对。不仅从理论上反对，而且在申明反对的理由的时候，又很有可能会不经意地推动了理论的发展。法家在本体思想上的表现可以看作是一个典型。

　　过去，人们从情感上就倾向于否定法家，贬低法家，不愿意承认他们在理论上有什么贡献，这是可以理解的，特别是在带有具体的现实内容和实际价值的学说上，法家的思想也的确很难作出什么有普遍意义的贡献。不过，对于有些纯理论问题，情况则略有不同。因为所谓纯理论问题，往往在感觉上脱离具体的社会内容和实际价值，对于维护君主一己私利的法家派别来说，在这样的理论上赢得胜利并不表明对于理论、学术、文化的重视和支持，也不表明对君主以外其他社会势力的利益的承认和肯定，所以，在纯理论上展开学术性的讨论，法家反倒没有什么顾忌。本体思想大概就属于这种纯理论的范畴。

　　本体论是一个不好界定的概念，本文不打算做详细的学术性考证，只取其通行含义，即关于世界本原和事物本质的思考。我认为，凡是称得上理论家的，即使是在艺术、文化、政治、社会领域中，只要想做深层次的理解，就一定要上升到理论层次，到最后，就一定要在本体论上确立自己的根据，好像只有这样才可表明自己的研究是具有了普遍意义的。不可否认，古代中国人在思想文化上有寻求普遍意义的传统。比如，在诗歌上，赋，就需要有比、兴为衬托和辅助，以显示抒写的情景是有普遍意义的。在论说上也相类似，具体的论点往往需要用有普遍意义的说法来帮衬，以彰显有效性，这就是为什么在古代中国人的文章中譬喻方法大行其道的原因所在。世界的本原或事物的本质，就体现为能够起到这种作用的思想资源。法家要把自己对于法治的主张说透，也必然要在这种本体论的意义上找到根据。

　　在古代世界，不论是重视科学和艺术表现的希腊哲学，还是重视政治和社会治理的中国思想，都有一个本体化的发展过程。这个过程，在古代希腊是以研究το ον（是、在）和ουσια（本质）等概念而展开的，在古代中国则是以讨论道和理等概念而进行的。在古代中国的道论本体化发展过程中，法家究竟扮演了什么角色？作出了哪些理论贡献？这些贡献又有着怎样的限度？这几个问题显然还有继续研究的必要。过去，我的研究在梳理从道到理的总体发展脉络上用力较多，对于道理论本身的理论特点及其创新意义和限度，还未能做细致而具体的分析，本文将就此展开讨论，敬请方家批评指正。

　　一、道论本体化的理论贡献

　　战国中后期，道论的发展中出现了新的转机，理字越来越受到学者的重视，《管子》《慎子》《黄帝四经》《商君书》《荀子》《孙子兵法》《孙膑兵法》《司马法》等许多作品中有大量的证据。这些书在后世目录学著作中大多著录在法家和兵家。据说古者兵刑不分，理与法、与刑是相通的。而在《荀子》《慎子》等著作中，道理连称也不稀奇了。在《管子》和《黄帝四经》中，理字最有哲学意味。《管子·心术上》有“心之在体，君之位也。九窍之有职，官之分也。心处其道，九窍循理。”①的说法，认为道和理之间有与君和官的关系相同的关系，也就是有总要和具体、支配和被支配的关系。《黄帝四经·四度》认为：“执道循理，必从本始，顺为经纪，禁伐当罪，必中天理。……极而反，盛而衰，天地之道也，人之李（理）也。顺逆同道而异理，审知逆顺，始胃（谓）道纪。”②《黄帝四经·论》则有“物有不合于道者，胃（谓）之失理。失理之所在，胃（谓）之逆。”③这些作品大概都是韩非同时代的，从中可以看出，道和理已经具有总体和个别、普遍和特殊的含义了，这些思想应该是韩非思想的重要资源。

　　韩非的道理论，集中保留在《韩非子·解老》篇中。过去，因为目录学传统的影响，我们有些哲学史、思想史学者对于学术流派上的家的理解过于拘泥，对于身为法家的韩非为什么可以为《老子》做注大惑不解，往往倾向于否定《解老》为韩非所作。时至今日，人们对于古代学术发展有了更切实际的了解，认识到所谓诸子百家，是后人根据某些标准做的文献分类，被划分的诸子百家自己倒没有那么自觉，因为他们本来就可互相接纳，也可互相排斥，作为思想，它们更是互相渗透、互相批判、互相学习、互相影响、互相补足的，所以从思想本身的逻辑发展上来看理论特点，要比分家式的研究更可靠，更真实。

　　关于《解老》究竟是否韩非所做，文献学家有过肯定的结论，比否定的说法更可信④，所以我采信肯定说。

　　在《解老》篇中，韩非对道理论做了古代中国最富理论性的说明。有两段文字最为重要，其一曰：

　　道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也;道者，万物之所以成也。故曰：道，理之者也。物有理，不可以相薄;物有理不可以相薄，故理之为物之制。万物各异理，而道尽稽万物之理，故不得不化;不得不化，故无常操;无常操，是以死生气禀焉，万智斟酌焉，万事废兴焉。天得之以高，地得之以藏，维斗得之以成其威，日月得之以恒其光，无常得之以常其位，列星得之以端其行，四时得之以御其变气，轩辕得之以擅四方，赤松得之与天地统，圣人得之以成文章。道，与尧舜俱智，与接舆俱狂，与桀纣俱灭，与汤武俱昌。以为近乎，游于四极;以为远乎，常在吾侧;以为暗乎，其光昭昭;以为明乎，其物冥冥。而功成天地，和化雷霆;宇内之物，恃之以成。凡道之情：不制不形，柔弱随时，与理相应。万物得之以死，得之以生;万事得之以败，得之以成。道，譬诸若水，溺者多饮之即死，渴者适饮之即生;譬之若剑戟，愚人以行忿则祸生，圣人以诛暴则福成。故得之以死，得之以生;得之以败，得之以成。⑤

　　首先看什么是道。道是“万物之所然也”，也就是使万物成为万物的那个东西。道是“万物之所以成也”，也就是用来成为万物的那个东西。单纯这样看，很可能把道看做本原论，或者理解为经验性实体，不过，结合全文，恐怕不能这样做。

　　理是什么呢？理者，“成物之文也”。理就是看上去使某物成为某物的外表上的纹理，也就是使某物区别于他物的特征。“物有理，不可以相薄;物有理不可以相薄，故理之为物之制。”物因为各有自己的纹理，所以不能相互混淆（薄，通迫，靠近），所以，理就是物的边界（制）。

　　道与理有什么关系？按韩非的说法，道是“万理之所稽也”。“稽”这个字很特别。从前我读《解老》，每到这里，都因为没有满意的注释而感到不好理解。后来，自己下了一番工夫，才了解到，“稽”在战国文献中经常见到，特别是在被许多学者认为是伪书的《鹖冠子》中有着很有哲理的解说⑥。因此我推断，韩非在《解老》中使用“稽”这个字绝不是随意的，应该是有所为的。他的用意何在？我查阅了清人的训诂成果，了解到，“稽”与“至”“止”“积”“纪”“计”等字相通，有到达、停顿、积滞、原则和考核之义。在《解老》篇中，韩非提出“定理”的观点，认为理乃事物的形，具有相对静止的属性，所以才可观察和稽考。

　　在韩非看来，道是指万物存在本身，就此而言，万物皆同。可是，如果没有具体的规定，道就成了无差别的存在。世界若是无差别的存在，那就是说它的内涵是0.内涵是0,也就是说它不是什么东西，也就是无。世界如果是无，那还怎么认识呢？还有什么必要去认识呢？可见，这样的思想与法治改革的功利目标是背道而驰的。法家要研究具体问题，制定具体的战略策略，就一定要突破这种无差别的同，就一定要进入有差别的真实世界。要做到这一点，就一定要对道作出具体的规定。“道，理之者也”，道是万物之所同，又是万物各有其理的过程。万物各有其理，所以又各不相同。这样看来，凡物皆是有同有异。同者是其道，有道就有理;异者即其理，有理才是道。道和理是同和异的对立统一。凡物都一样，怎么一样呢？都是从无差别的状态（无，本原）发展到有差别的状态（有，事物），这就是“道，理之者也”！稽字所有的含义与韩非的这些观点相吻合，所以才被用来指代道理关系。也就是说，道和理说的都是事物的存在和发展方式，也就是说，凡物都是以“至”“止”“积”“纪”“计”等方式存在和发展着的，由此，道和理就为存在的普遍性与特殊性的同一关系提供了实实在在的具体根据。关于“稽”字，《说文解字·稽部》段玉裁注云：“稽，计也。稽考则求其同异。故说《尚书》‘稽古’为‘同天’。稽，同也。”⑦稽就是同。“万物各异理，而道尽稽万物之理”，“道者万理之所稽也”，道和理就是因为稽才具有对立统一的辩证关系！

　　道和理具有同一关系，要说明这一点其实有两种论证策略，一是逻辑的，一是历史的。所谓逻辑的，说的是概念的。比如，我们说，道是事物总体，表示事物的共性;理是事物个体，表示事物的差异。事物总体与事物个体一定是相等的，不论是数量上，还是性质上。有什么样的事物个体，就有什么样的事物总体。个体事物有差异，这说明事物总体本身就应该是包含着差异在自身内的，事物总体本身就是自相矛盾的。事物个体虽然各不相同，但在共性的意义上都是存在，因此，个体就是总体。由此可见，道与理作为普遍与特殊，就应该具有同一关系。这就是逻辑的说明。另一种是经验上的说明。就是找到道之所以成为理的具体的途径和方法，由此，道才可以发展成为理，理才能够实现道。

　　在上段引文中，韩非总体上采用的是逻辑的论证策略。首先以近乎定义的方式来说明道是什么，理是什么，道和理各有什么特点;然后，重点论证道和理因而具有怎样的关系。最后，得出结论：“万物各异理，而道尽稽万物之理”;“道者万理之所稽也”。不过，韩非借用稽字，似乎又暗示着他企图从发展的意义上来说明道理之所以具有同一关系的历史根源。按稽有至的含义，意指事物发展必然要达到某个点;稽还有止的含义，表明事物一定要有所停留;积的含义，表明事物各自成形而固定;纪的含义，表明事物各有其原则或根据;计的含义，则表明事物是可以用理性方法加以考察和把握的。这样，道就通过稽而发展为理，有了这样的理，法治就有了切实的基础和根据。果真如此，那么，道和理具有普遍与特殊的同一关系就有了另一种可能，如果说发展是历史的本质属性，那当然，这段文字又潜藏了一层历史的论证。

　　按韩非的结论，道就是理，只不过，道是比理更高一层的概念，两者具有种属关系，道是总体的理，理是具体的道，两者是一而多的，又是多而一的。

　　不过，按照韩非的理解，比较起来，两者毕竟有所不同，从异的方面看，理有边界，而道却是没有边界、没有形状的（“不制不形”），所以道不得不变化，那些看起来矛盾、相反的诸多现象，其实都是道的表现。这里，韩非的说法是片面的，未脱离经验的羁绊，很不合逻辑。按照“规定即否定”的原理应该这样说：从理的角度看，既然是事物的边界，那就在肯定的同时又是自己的否定，边界以里是自己，边界以外是他者，事物永远处于矛盾和否定之中。从道的角度看，既然是种种事物的边界，而种种事物各有不同，所以，道既是因为与理不同而须变化，其实更是因为与理相同（相应），所以才是矛盾的，才须变化！道和理因为同一因而矛盾，因为矛盾而同一，这才是它们之间的内在（辩证）逻辑呀！

　　韩非关于道理论的第二段论述如下：

　　凡理者，方圆、短长、粗靡、坚脆之分也，故理定而后可得道也。故定理有存亡，有死生，有盛衰。夫物之一存一亡、乍死乍生、初盛而后衰者，不可谓常。唯夫与天地剖判也具生，至天地之消散也不死不衰者谓常。而常者无攸易，无定理。无定理，非在于常所，是以不可道也。圣人观其玄虚，用其周行，强字之曰道，然而可论也。故曰：“道之可道，非常道也。”⑧

　　这里应该是对《老子》第一章的解释，仍然是从理的角度作出的。理是什么？理就是对事物矛盾的划分，对事物做了理的划分后，就可得到道。可见道与理是同一的。但理毕竟是具体之物的界限，是矛盾的，是具体的。具体之物是有限的，所以它们不是常。只有那从天地初分就存在，到天地寂灭后仍然存在的东西，才可叫做常。常是不变的，无限的，所以不可道说，只是因为圣人勉强称之为“道”，这才可以言说，因此才有不可道的常道与可以言说的非常道的区分。此处关于常道和非常道的分析有理论性，发展了老子的思想。不过，仍然不能说是完满的。比如，韩非说道和理有同一关系，这是对的。可是他随后又说有理的具体事物随时可以生灭，所以理不是常，这就不对了。具体事物可以生灭，但具体事物的生灭之理却不会随之消灭，它也是“与天地剖判也具生，至天地之消散也不死不衰者”呀，为什么不能“谓常”呢？如果不承认理与道同样具有常的属性，那道的常也就成了无源之水，无本之木，何以成立呢？看来，韩非的论证在理论思维上还是有欠火候的。

　　不管怎样，韩非用理来解释老子的道，用稽来表示道和理具有普遍和特殊的同一关系，反映了他那个时代中国人关于事物本质的认识水平，是本体思想在古代中国的一次理论性的突破，值得大书特书。

　　二、对老庄道论的本体论突破

　　法家在本体论上有什么贡献？我想，最大的贡献是把道从抽象的世界总体的存在，改造为具体事物本身的存在。这个贡献，是对道家思想的突破，事实上，更是道家思想的继承和发展。

　　按道家的学说，道乃万物本原和本体，天地万物皆由道而产生，而存在，在这个意义上，道可说是万物的共性。也就是说，作为道的体现这一点上，万物是相同的。因此，道就是一个最高的概念。它的内涵最小，事实上等于0;它的外延最大，事实上等于万物。道仅仅指万物在最高本体上相同，却并未说明它们在具体层次上情况如何。对于具体的社会、政治生活来说，这样的道有什么实际的意义呢？没有。因为具体的事物都是有同有异的，在同和异的辩证关系和结构中形成了丰富多样的真实世界。要想认识这样的具体的、多样性的事物构成的真实世界，就需要创造出一个新的概念来，把道具体化为可以用来指导实践的理论。哪个概念可以表示同和异的辩证关系所构成的真实世界呢？理是一个可供选择的语词。事实上，用理来发展道，把道的基本精神具体化为生活的辩证法则，法家作出了重要贡献。

　　从历史上看，法家的本体论与道家有很深的渊源。老子用道来取代春秋后期流行已久的天、帝等神灵，从而创立了自己的本原论。不过，不可否认，这个道占据了原来属于神的位置，所以它的作用与神不会完全不同。《老子》中有许多论述道的本原性的文字恰恰表现了神秘性的一面。

　　道的本义是道路，引申后而有由来的含义，此外还有言说、方法等等含义。显然，用它做万物本原，取代西周时代的“天”“帝”，这至少可以减弱人格的意义，提升自然的意义。可是，它毕竟占着“天”和“帝”的位置，用来说明万物由来，神秘性就很难消除。所谓“无，名天地之始;有，名万物之母。”（《老子》一章）⑨“始”和“母”都是有生命的，用来做道的譬喻，这就使道又在一定程度上给人格色彩留下了余地。“道冲，而用之或不盈，渊兮，似万物之宗。……吾不知谁之子，象帝之先。”（《老子》四章）⑩“谷神不死，是谓玄牝，玄牝之门，是谓天地根，绵绵若存，用之不勤。”（《老子》六章）（11）所谓“似万物之宗”“象帝之先”，所谓“谷神”“玄牝”之类，更使人感到这似乎是一个以女性为信仰对象的宗教。这些譬喻的表达方式使人感到这个宗教又具有生殖崇拜的特点，生成性是它的根本属性。这些情况在理论上必然产生重要的影响。比如，道既然能生物成物，当然就不会等同于物，因为它是最初的那个生育者，它本身不能是被生的。道不同于物，还怎么成为事物本体呢？由此可见，老子的道与本体论存在着一定的矛盾。

　　不过，这只是问题的一个方面。另一方面，道还的确有着本体化的因素。刚才说的道是生育者，而不可能是被生者，如果这是一个隐喻，那就是说，道作为主词是独立自存的，而不是说明别人的，这恰恰是本体所具有的特点（亚里士多德意义上的）。前面引述，老子第一章的道可用无和有来命名，第二十五章还有“强字之曰道”的说法。可见，道又的确是有名的，是概念的。

　　昔之得一者：天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。（三十九章）（12）

　　这里的“一”应该是道。万物得道而成为自己，道就是万物成为自己的那个东西。不过，道是一，是没有差别的一个总的存在，这是把万物的存在做了抽象的理解，让它们脱离开林林总总的具体万物，成为一个悬在空灵中的最高本体。老子还说：

　　有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。（《老子》二十五章）（13）

　　这里又明确地把道说成是“物”，而且“法自然”，即以自己为法，显然有本体的意义。

　　由此可见，老子的道的内部存在着生成性和本体性的矛盾情况。

　　韩非继承了老子的本体思想，但老子对于道的本体意义的理解，韩非应该是不满意的。在老子那里，道的内部可分为无和有，“无，名天地之始”;“有，名万物之母”。无和有似乎分别代表着世界总体和事物具体。可是老子又说“天下万物生于有，有生于无”，又把这种本体论的意义转换为本原论（宇宙论意义上的）了。这样，道就成了高高在上的，脱离具体事物的抽象存在了。学习了老子的道，固然可以掌握认识事物一般的辩证方法;可毕竟不能直接用来认识和解决具体事物的具体问题。韩非用理把道具体化了，让它成为具体事物的本体，从而回到活生生的世界当中，回到火热的生活现场。这就为研究和解决具体事物的具体问题，完成现实的改革任务，解放了思想，开辟了通道。总之，道因为有理而成为法治的直接前提。这就是韩非从老子道的本体意义中得到的启示，也是他对老子的道所做的否定性的发展。不过，从另一方面说，韩非的做法，又使道从纯粹的思想，转变成在场形而上学，这个做法本身又有可能形成桎梏，把思想限制在有限的具体事物上。这又是十分可怕的了。

　　对于老子的本原论和宗教思想，韩非也没有弃之不顾，而是取其基本的外壳，内里却做了理性的、本体化的改造。《主道》云：

　　道者，万物之始，是非之纪。是以明君守始以知万物之源，治纪以知善败之端。（14）

　　从这句话，可知韩非从老子本体论中学到的，是直接为政治策略服务的某种理论意义。为了了解事物的道理，成功从事政治活动，韩非主张君主要学习道，因为道是事物的本原，是事物之所以如此的根源和来历，要想做好政治治理工作，就必须抓住政治的根本，明确政治与哲学本体论的关系。《主道》还说：

　　道在不可见，用在不可知。（15）

　　这是在政治实践的意义上对老子本体思想的体会，即用君主施展权术的神秘性理解道的神秘性。

　　人主之道，静退以为宝。（16）

　　这也是从老子那里移植过来的，讲君主要仿效道的静退为宝的特点，来保卫权位。

　　《扬权》有云：

　　夫道者，弘大而无形;德者，核理而普至。至于群生，斟酌用之，万物皆盛，而不与其宁。道者，下周于事，因稽而命，与时生死。参名异事，通一同情。故曰：道不同于万物，德不同于阴阳，衡不同于轻重，绳不同于出入，和不同于燥湿，君不同于群臣。凡此六者，道之出也。道无双，故曰一。是故明君贵独道之容。君臣不同道，下以名祷，君操其名，臣效其形，形名参同，上下合调也。（17）

　　这一段是韩非根据本体思想对君主政治做的最为透彻的说明。篇幅所限，注解从简，只略说大意。在韩非看来，道是本原，它弘大而无形;德则是事物因得道而具有理的过程（“夫道者，弘大而无形;德者，核理而普至”）。万物因得道而有理，因有理而成物（“至于群生，斟酌用之，万物皆盛[成],而不与其宁”）。所以，道遍及具体事物，凡具体事物的属性，不论正反，皆因道而存在。比较名位，分别事务，都要用道来体察实情（“道者，下周于事，因稽而[其]命，与时生死。参名异事，通一同情。”）。道与具体事物不同，而能统摄具体事物。君主也要像道一样，只要掌握名分，臣下就可恪尽职守，这样，形名吻合，就可上下谐调。（“道不同于万物，德不同于阴阳，衡不同于轻重，绳不同于出入，和不同于燥湿，君不同于群臣。凡此六者，道之出也。道无双，故曰一。是故明君贵独道之容。君臣不同道，下以名祷，君操其名，臣效其形，形名参同，上下合调也。”）

　　可见，韩非往往是从政治实践的角度来理解和发挥老子的本原论，后世学者把老子思想说成是“君人南面之术”，大概与此有关。不管事实如何，法家与道家在本原论思想上有一致之处，则是肯定的。

　　老子的道以本原为主，虽有内容可适用于物，但关于物本身却没有发明专门的概念。从上面的论述中也可看出，老子和韩非之间，其实是有断档的。到了庄子，道已经用来指称事物本体，庄子后学甚至采用了“理”字，反映了战国中后期的思想状况。很有可能像《庄子》这样的著作，才成为《韩非子》思想的直接的重要渊源。或者不妨说，像《庄子》这类著作才成为了韩非改造《老子》或对《老子》本原思想作出本体理解的根据罢。

　　庄子的道论当然有本原论的内容，《大宗师》：

　　夫道，有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见，自本自根，未有天地，自古以固存，神鬼神帝，生天生地。在太极之先，而不为高;在六极之下，而不为深;先天地生，而不为久;长于上古，而不为老。狶韦氏得之，以挈天地;伏戏氏得之，以袭气母;维斗得之，终古不忒;日月得之，终古不息;堪坏得之，以袭昆仑;冯夷得之，以游大川;肩吾得之，以处大山;黄帝得之，以登云天;颛顼得之，以处玄宫;禺强得之，立乎北极;西王母得之，坐乎少广，莫知其始，莫知其终;彭祖得之，上及有虞，下及五伯;傅说得之，以相武丁，奄有天下;乘东维，骑箕尾，而比于列星。（18）

　　这里的道显然是本原论意义上的（“自本自根，未有天地，自古以固存，神鬼神帝，生天生地。在太极之先，而不为高;在六极之下，而不为深;先天地生，而不为久;长于上古，而不为老”）;它有非同寻常的能量，用之者即可成为圣人（“狶韦氏得之，以挈天地;伏戏氏得之，以袭气母;维斗得之，终古不忒;日月得之，终古不息;堪坏得之，以袭昆仑;冯夷得之，以游大川;肩吾得之，以处大山;黄帝得之，以登云天;颛顼得之，以处玄宫;禺强得之，立乎北极;西王母得之，坐乎少广，莫知其始，莫知其终;彭祖得之，上及有虞，下及五伯;傅说得之，以相武丁，奄有天下;乘东维，骑箕尾，而比于列星”）;它又神秘而不可捉摸（“夫道，有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见”）。像这样的描述在道家文献中比比皆是。不过，对于韩非而言，更重要的，是庄子已经对道做了本体化的发挥，这为韩非子提供了新的发展契机。据《知北游》讲述：

　　东郭子问于庄子曰：“所谓道，恶乎在？”庄子曰：“无所不在。”东郭子曰：“期而后可。”庄子曰：“在蝼蚁。”曰：“何其下邪？”曰：“在稊稗。”曰：“何其愈下邪？”曰：“在瓦甓。”曰：“何其愈甚邪？”曰：“在屎溺。”东郭子不应。（19）

　　这是道家关于道的最具本体论意义的说明。道是个好词，从春秋后期进入最高领域，成为万物本体，可是道总是带有情感色彩，带有价值因素，有时甚至还非常的浓厚。老子一方面把道当作事物本体，另一方面，却又总是强调道与物的不同，物总是自以为是，道却永远是谦虚谨慎，虚怀若谷，安静退让的，若是这样，道不就成了价值本体、道德本体了吗？偏偏儒家也是如此。孔子“志于道”，把道当作奋斗目标和理想愿景，把一切希望都寄托在道上面，这也是价值本体论、道德本体论啊。可见，当春秋乱世，老子和孔子用道来弥补西周“天命”和“德治”的不足的时候，又总是进一步退半步，自己的道也不免带有西周的“天命”和“德治”的泛道德化特征。不同的是，道的本体化趋势较“天命”和“德治”要明显得多。到了战国中后期，随着人性的内在矛盾和社会复杂性的进一步呈现，思想家也在逐步地剔除道论中的道德因素，增强它的普遍意义。庄子的这段话是以极端的方式表现了这个趋势。习惯于泛道德主义的人喜欢把道做高雅的理解，可这却是违背本体论原则的，为了澄清这个问题，庄子借与东郭子的对话，来阐明道不仅可以用来指代高雅的一面，其实还可以用来指代相反的另一面，它甚至就在蝼蚁、稊稗、瓦甓、屎溺这些渺小、卑微、低贱、肮脏之物中，因为道本来就是“无所不在”的嘛。只有无所不在，才是真正意义上的本体！只有本体意义上的存在，才可以真正地瓦解贵族的秩序，消灭传统的文化。由此可以看到它的反面，儒家和早期道家之所以维护道的本原性，不敢放手把道的本体意义推向极致，就是因为拥有这种思想的那部分人虽然已经失去了贵族的身份（有的虽然没有这个身份，却是以获得这个身份为理想的），却仍然放不下贵族的身段，舍不得传统的文化。这些，在庄子和韩非之属看来，又是何必呢？庄子从天地自然的角度早就看穿了贵族的虚伪和传统的局限、狭隘和脆弱。韩非呢？他则从君主的利益和权力的角度，把贵族和传统认作眼中钉肉中刺，必欲去除而后快。

　　韩非的思想与《黄帝四经》很相像。《经法》中的《道法》篇有云：

　　虚无刑（形），其裻冥冥，万物之所从生。生有害，曰欲，曰不知足。生必动，动有害，曰不时，曰时而□。动有事，事有害，曰逆，曰不称，不知所为用。事必有言，言有害，曰不信，曰不知畏人，曰自诬，曰虚夸，以不足为有余。故同出冥冥，或以死，或以生;或以败，或以成。祸福同道，莫知其所从生。（20）

　　道从生育万物的本原发展为事物根本属性的本体。与《韩非子·主道》篇的论述相同。

　　《四度》篇说：

　　执道循理，必从本始，顺为经纪，禁伐当罪，必中天理。……极而反，盛而衰，天地之道也，人之李（理）也。逆顺同道而异理，审知逆顺，始胃（谓）道纪。（21）

　　《论》云：

　　物有不合于道者，胃（谓）之失理。失理之所在，胃（谓）之逆。（22）

　　道理同一，为君主政治服务，这恰恰是《韩非子》的《主道》《扬权》《解老》等篇中的基本思想。作为道法家，韩非的思想应该是从《黄帝四经》这样的作品中汲取了思想营养才发展起来的。

　　法家主张法治，强调上下贵贱皆从法，就一定要在理论上强调道的普遍性，不容许有差别和不同。把法与道联系起来，就必然要走向彻底的本体论。马王堆出土文献《四度》有“逆顺同道而异理”（23）这样的话，已经可以做道理同一的理解了。《道法》甚至喊出了“道生法”这样的口号。道为什么能生法？“逆顺同道而异理”还能否做更理论化的表述？韩非用“理”来解释道在具体之物中的体现，把道做了本体意义上的转向，目的就是为了君主的法治。《饰邪》篇主张要“以道为常，以法为本”，相信“道法万全”（24），这些都表明法治改革对于道论本体化的现实需求。世传《尹文子》有“圣法者自理出也”（《尹文子·大道下》）一句，同样表达了这个精神。中国的本体论要等到贵族社会和传统文化崩溃后，等到君主势力强大到足以摧毁旧文化的地步时，才会实现。这是历史的启示！法家在本体论上的创新在价值上、在道德上竟然会是如此的不堪，如此的残酷，这也是历史辩证法要告诉我们的真理！

　　不过，《庄子》书中出现了理这个字，《知北游》中所说的道的“无所不在”，已经从两个方面透露出道的本体化已经进入了一个新的时代，但却仍然没有用理来指代道，并对道理关系作出理论性的贡献。这个使命历史地落在了韩非的肩上，而韩非也不辱使命，他顺应了时代的潮流，出色地完成了这个理论任务。

　　法家经过韩非，用道理所内含的普遍与特殊的辩证关系来代表对世界本体的看法，突破了道家单纯用道来看待本体的认识方法，不但使抽象的普遍本质切实地落到具体的事物上，还突出了事物所具有的普遍与特殊的辩证关系，看到了事物之间的联系与分别，看到了世界的丰富和多样。可是，这却提出了一个新的问题，韩非认为理是事物的纹理，这使人多少觉得理只是某一事物的外部特征，以相区别于他物，如此而已。也就是说，道虽然从抽象回到了具体，但却以对象化的方式停留在了一物一理的状态。可实际情况却是，事物，哪怕是个体事物，其本身的情况也是复杂多样的;扩而大之，作为存在的道，其本身的情况也绝不会像一物一理那么简单。怎样认识事物本质的复杂性呢？怎样认识存在本身的复杂性呢？在这个问题上，我们究竟应该怎样走下去呢？

　　韩非注意到了事物本身的根据，这显然是法治改革的现实需要使然;可问题是，如果仅仅把目光局限在对象化的具体事物上面，忽视对存在本身的思考，不能对作为认识者的自己进行理论的反省，那就很有可能使已经取得的理论成就降低价值，这对于一个理论家来说是一个严峻的考验。那么，怎样才不会停下脚步，把从抽象的道到具体的理的本体化发展继续推向健康发展的理论前途？法家意识到这个问题了么？似乎没有。那历史给法家提供机会了么？应该有。

　　我们知道，作为法家思想的集大成者，韩非生活在战国末年，这个时候，百家争鸣这场思想活剧已经演完了尾声，大幕正在下落，要想有什么人还能就韩非思想中的问题提出意见，肯定是来不及了。因为很快，秦就统一了六国，紧接着又是楚汉战争，西汉初年仍然是平定内乱、整顿朝纲，学术文化事业未遑顾及。到了汉兴七十年大一统到来时，思想主题已经转换，人们关心的已不再是如何认识事物本体，以推动改革，而是改正朔、易服色，建设维护天下一统的新儒学的大问题了。如果期望从后来思想发展的历史来反观法家本体思想的特点，已经不可能了。怎么办呢？

　　我想，能不能从当时，或者早些时候其他学派的思想认识入手，看看他们是怎样思考这些问题的，由此来看法家的观点有怎样的特点，或许可以有所发现呢？很自然的，我们就会想到韩非的老师荀况和同时代略早的名家。

　　荀子曾经用类这个词来说明道是如何向具体事物分化的。这个思想与韩非用理来解释道的方法在逻辑上有一致之处，可以断定，师徒之间在这一点上似乎有一定的传承关系。下面这一段话比较有代表性：

　　故由用谓之，道尽利矣;由俗（欲）谓之，道尽嗛矣;由法谓之，道尽数矣;由执（势）谓之，道尽便矣;由辞谓之，道尽论矣;由天谓之，道尽因矣。此数具者，皆道之一隅也。夫道者，体常而尽变，一隅不足以举之。曲知之人，观于道之一隅，而未之能识也。故以为足而饰之，内以自乱，外以惑人，上以蔽下，下一蔽上，此蔽塞之祸也。（《解蔽》）（25）

　　按荀子的理解，道可以通过“功用”“欲望”“法则”“形势”“言辞”“天然”等管道（approaches,perspectives）加以认识，如果是这样，道就可以转变为“利益”“满足”“定数”“便利”“论说”“因循”等等状况。如果说后面“利益”这六者是事物的状态的话，那么，前面“功用”等六者则是使这些状态得以成就的途径或框架，道正是通过这六个途径或被分别放入这六个框架中，才成为后面的六种状态的。用时下的理论术语，这六种途径或框架可以叫做范畴（categories），而后面六种状态就是韩非所谓的理。韩非用道理论来解释老子的道，应该是受到了老师这个观点的启发。不过，两人的方法还不完全相同。老师是用范畴化的方法分解了道;学生则是用概念定义的方法直接论证道和理的区别和联系，还企图用稽字暗示道和理有发展变化的历史根据。大概是由于这个缘故，韩非才未能把老师的方法运用到理上面去，所以未能找到如何进一步认识理的复杂性的方法。可见，在道和理的关系这个理论问题上，韩非并没有完全继承老师的思想，或者可以说基本上没有继承老师的思想，这不能不说是一个遗憾！

　　从另一个方面看，荀子在阐述他的名学思想时，对事物采取了分析的态度。事物何以有名（概念）？事物何以因概念的不同而有所不同？荀子主张“缘天官”，就是以感觉经验作为概念的基础。他说：

　　然则何缘而以同异？曰：缘天官。凡同类同情者，其天官之意物也同……形体、色、理，以目异;声音清浊，调竽奇声以耳异;甘、苦、咸、淡、辛、酸、奇味以口异;香、臭、芬、郁、腥、臊、洒、酸、奇臭以鼻异;疾、养、沧、热、滑、铍、轻、重以形体异;说、故、喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲以心异。心有征知。征知则缘耳而知声可也，缘目而知形可也，然而征知必将待天官之当簿其类然后可也。五官簿之而不知，心征之而无说，则人莫不然谓之不知，此所缘而以同异也。（《正名》）（26）

　　据郝懿行考证，“天官”当为“五官”。这段说的是：要认识事物的同异，就要根据感觉器官。用眼睛，只能看到形体、颜色和纹理的差异;用耳朵，只能听到声音清浊、乐器演奏的差异;用口舌，只能知道味道的差异;用鼻子只能闻到气味的差异;用身体只能知道疾病轻重等的差异。心有征知的功能，根据耳朵而知道声音，根据眼睛而知道形体。五官为第一性的，心为第二性的。两者合一，可以了解事物的同异。有了感觉经验对事物的分辨作用，有了心的征知作用，两者结合起来，就可以对事物进行命名了。荀子通过阐述“制名”思想，构建了他的概念范畴体系。这个方法其实也可用到道理论上，如果韩非学到了这个方法，也许会对理的复杂性作出更为深入细致的解释。韩非没有学到老师的这个方法，这不能不说是另一个遗憾！

　　荀子的感觉经验论与名学思想，对于认识事物的复杂性，认识事物的多重本质会有积极的意义，可惜韩非没有认真对待。这种情况同样发生在韩非对待名家的态度上。

　　名家的正名实、定名分的思想与法家有共鸣。名学的鼻祖墨子就重视普遍意义上的法，即法则。《墨子·法仪》：“子墨子曰：‘天下从事者，不可以无法仪。无法仪而其事能成者无有也。虽至士之为将相者，皆有法。虽至百工从事者，亦皆有法。百工为方以矩，为圆以规，直以绳，正以悬，无巧工不巧工，皆以此五者为法。……故百工从事，皆有法所度。今大者治天下，其次治大国，而无法所度，此不若百工辩也。’”（27）后期墨家同样重视“法”。《经上》：“法，所若而然也。”（28）《经说上》：“法，意、规、员三也俱，可以为法。”（29）《经下》：“一法者之相与也尽类。”（30）《小取》：“效者为之法也，所效者所以为之法也。故中效则是也，不中效则非也。”（31）这些法字，说的都是法则的意思。《小取》甚至还有“夫辩者，将以明是非之分，审治乱之际，明同异之处，察名实之理。”（32）可见后期墨家也是重视理的，这里的理与分际、同异的含义相近，是用来考察名实关系的，与韩非所说的理含义相近。不过，韩非对墨学是有偏见的，他在《显学》中批评后期墨家三派尽做无谓的争辩，有违君主政治统一的要求，主张像对待儒者一样加以取缔。

　　受墨学影响较深的尹文不但有法，还有理。他曾有言：“政者，名法是也。以名法治国，万物所不能乱。”“圣法者自理出也。”（33）可见，尹文子有名法思想。其实，他还有法术势的思想，韩非肯定从中得到过启迪。不过，关于名家的名相思想，却为以韩非为代表的法家所不齿。可恰恰是这些思想，可以为认识现象世界提供另一个角度，从这个角度，反倒可以看清楚法家本体思想的特点和局限。

　　据钱宾四先生研究，名家大都从墨学衍生而来。惠施、宋钘、尹文、公孙龙，几乎都有兼爱、非攻思想，宋、尹之流的“见侮不辱，救民之斗”，以及“禁攻、寝兵”的主张，在当时的朝野曾产生过不同寻常的反响。战国末年，当学者在为百家学术思想做总结时，也不得不因为它们影响巨大而保留在古典文献中，成为我们民族文化的珍贵遗产。在众多名家学者中，惠施、公孙龙的思想代表了两种倾向，也最为著名，我们不妨看看他们的思想对于理解道论本体化有怎样的意义。

　　惠施，宋国人，长期担任魏相，也长期活跃在各诸侯国间，声名远播，他的生活时间是在战国中期，与庄子有过较深交往，著名的濠梁之辩就是他们交往的证明，从中可以看出，庄子诙谐、圆滑，惠子则明晰、严谨。《庄子·天下》保留的“历物之意”十事，表现了惠施思想的精髓，其文曰：

　　至大无外，谓之大一;至小无内，谓之小一。无厚不可积也，其大千里。天与地卑，山与泽平。日方中方睨，物方生方死。大同而与小同异，此之谓小同异;万物毕同毕异，此之谓大同异。南方无穷而有穷。今日适越而昔来。连环可解也。我知天下之中央，燕之北，越之南是也。泛爱万物，天地一体也。（34）

　　此历物十事，诸家注释都不太好理解。有的不可确解，有的似乎可以说明。今按自己的理解给予说明。第一条，“大一”和“小一”，两者在“至”（极致）上是相同的，在“一”上是相同的，这样的表述，总让人感到两者没有高低贵贱之分。第二条，“无厚”“千里”。不好理解。老子有“无有入无间”（《老子》四十三章），因为“无厚”，且“不可积”，所以才会漫衍千里而不止。第三条，天与地是相对的，平原的天空，显然可在高原的地面下;低地的山顶，也会有与高地的水泽处于同样高度的情况。第四条，以目测说明时间的流动。太阳到了中午，可中午只是一个点，一刹那都不用，就须侧视了。生命也是一样，方字有并存之义，一旦出生，马上就趋向于死亡，生死是共存的。第五条，讲的是两个问题，其一，“毕同毕异”，没有任何两个事物是完全相同的，这就是“毕异”;事物虽然全不相同，但都是事物，仅就这一点它们又是完全相同的了，这就是“毕同”。其二，事物可以分成大小不同的类，每类各有其同，所以有“大同”和“小同”。事物无非是以这两种方式存在着的。

　　以上几条，钱宾四先生认为乃是“历说物之本体”（35）。这些事物本体，因为标准的非一，而具有多重的属性，它们之间的关系是相对的。大小、厚薄、高低、中睨、生死、同异，如此等等，变换标准，皆可做等量齐观，同一事物由于标准的不同，而可做不同的看待，或者说，同一事物皆可由标准的多元而具有多重属性。

　　第六条，“南方无穷而有穷”，陈鼓应认为“这也是从空间的相对性而言的”（36）。第七条，“今日适越”，到达总需时日，所以到达目的地的时候，不就成了“昔来”了么？第八条，“连环可解也”，不知确解。第九条，“天下之中央”何在？关键要看从哪个方位看。从比燕之北更北的地方看，燕之北未始不可以为天下之中央;从比越之南更南的地方看，越之南又何尝不可以为天下之中央呢？第十条，“泛爱万物，天地一体也”，这是对以上的总结。

　　这几条，钱宾四先生认为说的是“历说物之变相”（37）。之所以有“变相”，其实还是标准多元或者变换角度的问题。看问题的标准多了、角度多了，事物的属性就会增多，事物就不是一成不变的了。对于韩非所思考的理，就不一定非要一物一理不可了。惠施的思想被认为是相对主义。一般而言，相对性的认识对人的启示就是要时刻想到，看某个事物不一定只有一个角度，一个标准，因而一物不一定只有一个属性。当然，相对性的认识有时经常变换标准，转变态度，如果没有切实的根据，很可能会堕入相对主义的泥淖，相对主义这种忽视标准的客观性的做法，的确应该有所警惕。

　　本文的任务不是专门研究名家思想，而是从名家思想中看到进一步认识事物多重本质的方法，以反观韩非本体思想的特点。所以，我们只能点到为止。下面关于公孙龙的论述也是如此。

　　公孙龙，赵人，生当战国后期，得到平原君的礼遇，经常在平原君主持下，与往来邯郸的各国学者交流学术。也曾游走于燕赵两国间，向最高统治者宣扬他的偃兵和兼爱主张。有著作传世，不过已不完整。他的思想影响很大，最著名的有“指物论”“通变论”“白马论”“坚白论”等，从中可以看出他的名相思想，对于我们理解韩非本体论思想的局限有重要参照价值。

　　白马论是公孙龙思想的代表。今本《公孙龙子》有《白马论》一篇，以问答方式记录了作者的相关思想。

　　“‘白马非马’，可乎？”曰：“可。”曰：“何哉？”曰：“马者所以命形也;白者所以命色也。命色形非命形也。故曰：‘白马非马’。”（38）

　　公孙龙这里所说的完全是另一回事，与经验意义上我们熟悉的马这种家畜关系不大。按他的理解，“马”是某种形象的命名;“白”是某种颜色的命名，从概念上看，形象的命名加上颜色的命名怎么还会等于形象的命名呢？换成代数式，就是：A+B≠A,或者是：形+色≠形。由此看来，“白马非马”也可以说成是“马白非马”“白马非白”，这几种表达式意义相同。大概因为用“白马非马”最贴近经验生活，因而最具迷惑性，一旦经过批判获得真知，效果也会最好。所以他选择“白马非马”这个表达式，应该是经过深思熟虑的。

　　本篇经过多个回合，反复讨论“白马非马”的道理，力图使人从经验的以马这种家畜为经验实体的思想中摆脱出来。因篇幅所限，兹不具。

　　第二篇《指物论》，提出自己的论辩的基本观点：“物莫非指，而指非指。”在公孙龙看来，所谓“物”在常人眼里是经验意义上的某种客观存在的东西;而在他看来，却不过是指谓某种客观存在的名相;“指”本身就是物在名相上的实现，它本身无需再做名相上的实现了。

　　天下无指，物无可以谓物。非指者，天下无物，可谓指乎？（39）

　　钱穆先生指出：“‘指’‘物’对待之名。无名相则无以喻物，无物亦无名相可立也。”（40）天下如果没有指（指称名相这回事），那物就无法成为物（名相就无法成为名相），因为“物莫非指”嘛;反过来，天下如果没有物（名相的呈现），哪还有什么指（指称名相这回事）呢？不论是指，还是物，说的都不是在场形而上学所理解的客观存在物和认识的二元对立，而是认识主体的现象的呈现方式。世界的多样性，不在世界本身，而在认识主体的现象呈现中。如此而已。

　　公孙龙的《通变论》也较好地反映了他的这一名学思想。此篇关于分类问题的思考极有价值。请看如下原文：

　　羊牛有角，马无角;马有尾，羊牛无尾。故曰：羊合牛非马也。非马者，无马也。无马者，羊不二，牛不二，而羊牛二。是而羊、而牛，非马，可也。若举而以是，犹类之不同，若左右。

　　犹是举：牛羊有毛，鸡有羽。谓鸡足一，数足二，二而一，故三。谓牛羊足一，数足四，四而一，故五。牛羊足五，鸡足三，故曰：牛合羊非鸡。（41）

　　“二”，共名，相当于大概念，种概念（genus,或译“属”）;“一”，私名，相当于小概念，属概念（species,或译“种”），羊和牛各自无法构成共名，加起来就可以了。它们因为有角而无尾（如髮状长尾）而合为一类，以区别于马。牛羊因为有毛、足五而合为一类，以区别于鸡（有羽、足三）。可见，物指的分类是按照感官上的分类标准来决定的。这就是名学的要害。由此可以看出物指——名相是可以根据感觉分类来做多重划分的，事物的属性也可因此而作多重的理解（42）。

　　更能说明问题的是《坚白论》。

　　“坚、白、石，三，可乎？”曰：“不可。”曰：“二，可乎？”曰：“可。”曰：“何哉？”曰：“无坚得白，其举也二;无白得坚，其举也二。”（43）

　　坚硬、白色、石头，本来是三个词，说它们是独立自存的三个东西可不可以呢？回答不可以。那说它们是两个东西可不可以呢？回答可以。为什么呢？理由大概如下：我们看石头时，会发现石头的形状和白色，而无坚硬，所以只有二，而没有三;我们摸石头的时候，会感觉到石头的形状和它的坚硬，而没有白色，所以也只有二，而没有三。因此，没有理由说坚、白、石是三，而只能说是二。这里有一个重要前提，那就是感觉，名相来源于感觉，名相不同完全是由感觉不同决定的，不同的感觉又来自不同的感官，所以，名相是绝对不能混淆的。

　　公孙龙名学的可贵之处，不仅仅在于他发现了不同感官会有不同的感觉，不同感觉会产生不同的名相，不同名相之间不许随意混淆，单凭这一点，与西方哲学的经验论、分析哲学和现象学有相似的精神旨趣。其可贵之处更在于它的彻底性，它把感觉决定名相的理论贯彻到底，这是理论之所以为理论的最为首要的一着。“白马非马”的最大启示，就是我们常识中的某一个事物，从理论上看，未必就如我们习惯的那样，重要的是要有根据/前提，要有标准，有了根据/前提，有了标准，就要坚持下去，贯彻到底。公孙龙的白马论、坚白论，容或有其粗浅之虞，可是它能坚持感觉标准，且贯彻到底，这种精神是理论研究者应该尊重的。

　　总之，名家惠施公孙龙都根据感觉理解事物，找到了认识事物的多个标准，发现了事物具有多重属性，这个发现，早于韩非。以当时知识传播的效率和受教育的程度，韩非应该能够读到。可是，他却忽视了名家的这些贡献。韩非的法、术、势三者都讲究名，法叫刑名，术讲正名，势依名分，法家之学其实也是正名之学，可为什么偏偏对名家的辩学却未能给予足够的重视呢？这大概与法家过于实际，过于追求实效有关。《韩非子》讲了这样一则故事，对名家“白马非马”之说极尽嘲讽之能事。其文曰：

　　儿说，宋人善辩者也，持“白马非马”也服齐稷下之辩者。乘白马而过关，则顾白马之赋。故籍之虚辞，则能胜一国;考实按形，不能谩于一人。（44）

　　这则故事收在《外储说左上》的说二中，系对经二“人主之听言也，不以功用为的”的解说。韩非是不是懂得形名家的论题，不得而知，其实，更可怕的，他是从政治实用主义的立场出发来表明对名家的态度。他讲述这则故事，是为了告诫统治者不要听信“白马非马”这类“虚辞”，而应时刻抓牢自己的“功用”。他的所谓“功用”就是君主政治的目标。由此可见，他的本体思想之所以裹足不前，原来是由他的政治功利目的决定的！

　　本文不是按照自然时间，而是按照逻辑顺序来讨论从道到理，从理又到名的思想理路，从而对古代中国本体思想发展的过程做了一个简略梳理。与古希腊本体思想发展相比，古代中国本体思想也大体上经历了一个由抽象到具体的过程。这是人类思想发展的共同道路，但在两个文化中，具体的走法是略有不同的。

　　古希腊本体思想的发展：首先是米利都哲学家，他们习惯于以某一具体之物作为本原，其理论性显然有限，经不住实践的检验，理论上也很难做严密的论证。到了爱利亚学派，情况发生了根本转变。巴门尼德以το ον（Being）做本原，超越了具体之物的本原说，克服了具体物本原说的理论局限。中国的老子用道来指代万物本原和世界本体，与以上希腊诸子大体相当。到了雅典哲学家苏格拉底，以寻求概念定义的方法，为德性做理论的说明，开辟了科学认识的新天地。在这个天地里，柏拉图用范型（ιδ∈α,form）来说明类的本质，作为认识事物类型的榜样，有点像墨子的法仪和荀子的类。到了他的弟子亚里士多德，用ουσια作为认识对象，即具体事物的本体，他曾叫做“第一本体”。这就等于把柏拉图的范型发展为具体事物的本体或本质。对于具体事物的本质或本体，还要继续认识下去，怎么认识呢？他采用了χατ∈γορια（范畴）这个概念，通过一物可以有多重范畴，来说明事物本身的多重属性。这就为认识事物的复杂性提供了一个有效的途径，也为建立一个科学认知的大厦奠定了坚实的理论基础。亚里士多德在希腊思想史上的位置与韩非在古代中国思想史上的位置约略相当。

　　古代希腊和古代中国虽然兴趣重点不同，论证方法不同，一个重科学艺术，一个重社会政治，但在本体化问题上却有相类似的趋势和阶段，由此可见人类思想发展是有一般规律可循的。

　　古代中国思想精英大体上走了一条与希腊思想家相似的道路，即，先从具体的世界看到了抽象的存在，然后，又从抽象的存在逐渐向具体的世界回归。这个过程就是本体化过程。从老子，经庄子，到韩非，走的就是这条路径。可是，这样一来，就出现了新的问题。思想家越来越关注具体事物，对存在本身反倒越来越疏远，对认识主体的反思能力也越来越弱。与老子相比，韩非在道本身上面的思考明显不足。如果秦汉以后，学术界以韩非的思想为最高标准，那后果是不堪设想的。

　　在韩非的时代，推动本体思想进一步发展的条件是存在的。荀子在范畴思想上的贡献，墨家、名家和荀子在感觉经验和逻辑实证方面的思考，都可以为从认识主体上重新思考本体问题寻找到转机和出路。可作为战国百家争鸣最后一位大师的韩非却偏偏不为所动。他坚守君主政治的实用功利原则，主张对这些思想进行残酷的压制。这就堵住了本体思想进一步发展的出路，实在可惜！

　　法家虽然讨论了道理这些概念，与亚里士多德的本体论相近，不过，由于韩非未能通过感觉经验的分析作用来认识事物的多样性和复杂性，未能发现范畴思想和方法的重要意义，所以，他的本体理论只能停留在一物一理的状态，未能对理再做进一步的分析，未能把事物的世界建设成一个理的结构性的世界，未能把世界建成一座概念体系的大厦。这是我们要从法家本体思想中吸取的一个教训。不过，这个教训有它的历史必然性，我们不能因为自己看到了这一点，就苛责古人，那样，反倒显得我们太不厚道了。

　　注释：

　　①黎翔凤撰，梁运华整理：《管子校注》，北京：中华书局，2004年，第759页。

　　②马王堆汉墓帛书整理小组编：《经法》，北京：文物出版社，1976年，第23页。

　　③马王堆汉墓帛书整理小组编：《经法》，第28页。

　　④张觉：《韩非子校注》，长沙：岳麓书社，2006年，第176-178页。

　　⑤张觉：《韩非子校注》，第201页。

　　⑥《博选第一》：“道凡四稽：一曰天，二曰地，三曰人，四曰命……所谓天者，物理情者也;所谓地者，常弗去者也;所谓人者，恶死乐生者也;所谓命者，靡不在君者也。”（黄怀信：《鹖冠子汇校集注》，北京：中华书局，2004年，第10页）道所体现的是天、地、人和命中的根本属性，稽说的应该是道在具体之物中的体现，显然，这里的“稽”是指有形世界中的事物法则，已显露出追求事物本质的哲学倾向。

　　⑦段玉裁：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社，1988年，第275页下。

　　⑧张觉：《韩非子校注》，第203页。

　　⑨王弼注：《老子道德经》，《诸子集成》第3册，上海：上海书店出版社，1986年，第1页。

　　⑩王弼注：《老子道德经》，《诸子集成》第3册，第3页。

　　（11）王弼注：《老子道德经》，《诸子集成》第3册，第4页。

　　（12）王弼注：《老子道德经》，《诸子集成》第3册，第24-25页。

　　（13）王弼注：《老子道德经》，《诸子集成》第3册，第14页。帛书本无“周行而不殆”句，“先天下生”作“先天地生”，是。

　　（14）张觉：《韩非子校注》，第33页。

　　（15）张觉：《韩非子校注》，第40页。

　　（16）张觉：《韩非子校注》，第42页。

　　（17）张觉：《韩非子校注》，第68页。

　　（18）郭庆藩：《庄子集释》，《诸子集成》第3册，上海：上海书店出版社，1986年，第111-113页。

　　（19）郭庆藩：《庄子集释》，《诸子集成》本，第326-327页。

　　（20）《经法》，第1页。

　　（21）《经法》，第23页。

　　（22）《经法》，第28页。

　　（23）《经法》，第23页。

　　（24）张觉：《韩非子校注》，第170页。

　　（25）王先谦：《荀子集解》，《诸子集成》第2册，上海：上海书店出版社，1986年，第262-263页。

　　（26）王先谦：《荀子集解》，《诸子集成》第2册，第276-278页。

　　（27）孙诒让：《墨子间诂》，《诸子集成》第4册，上海：上海书店出版社，1986年，第11-12页

　　（28）《墨子间诂》，《诸子集成》第4册，第193页。

　　（29）《墨子间诂》，《诸子集成》第4册，第209页。

　　（30）《墨子间诂》，《诸子集成》第4册，第200页，据校勘补“类”字。

　　（31）《墨子间诂》，《诸子集成》第4册，第251页。

　　（32）《墨子间诂》，《诸子集成》第4册，第250页。

　　（33）《尹文子·大道下》，《诸子集成》第6册，上海：上海书店出版社，1986年，第9页。

　　（34）郭庆藩：《庄子集释》，《诸子集成》第3册，第476-477页。

　　（35）钱穆：《墨子 惠施公孙龙》，《钱穆先生全集》（新校本），北京：九州出版社，2011年，《惠施公孙龙》第16页。钱先生在书中所用的“本体”一词常与“名相”相对（见第74页论公孙龙坚白论），系指事物的实体存在，与亚里士多德《范畴篇》中“第一本体”的用法相近。

　　（36）陈鼓应：《庄子今注今译》，北京：商务印书馆，2007年，下册，第1024页。

　　（37）钱穆：《墨子 惠施公孙龙》，《钱穆先生全集》（新校本），《惠施公孙龙》第17页。

　　（38）谭戒甫：《公孙龙子形名发微》，北京：中华书局，1963年，第24页。原文“名色者非命形也”据谭校改为“命色形非命形也”。

　　（39）谭戒甫：《公孙龙子形名发微》，第19页。

　　（40）钱穆：《墨子 惠施公孙龙》，《钱穆先生全集》（新校本），《惠施公孙龙》，第55页。

　　（41）谭戒甫：《公孙龙子形名发微》，第36-38页。

　　（42）后期墨学认为：“用‘牛有角’，‘马无角’，是类不同也;若举‘牛有角’‘马无角’以是为‘类之不同也’，是狂举也。”即是说牛有角马无角这的确反映了牛马异类的实际情况，但用牛有角马无角作为两者分类的标准，这个做法是“狂举”，即举了人所悉知的差异作为差异，对于辩者来说，太不专业了，未能反映出两者的本质区别，所以他叫做“狂举”，而“狂举不可以知异。”（参见谭戒甫：《墨辩发微·下经校释第四》，北京：中华书局，1964年，第325-327页）这个说法，大有超越公孙龙用感觉区分事物类别的做法，显示了墨家要向分类的更为本质的纵深前进的趋向。不过，墨家却没有给出牛马更为本质的区别究竟何在的答案来。所以，目前看，公孙龙的论证在理论上仍然是立得住的。

　　（43）谭戒甫：《公孙龙子形名发微》，第45-46页。

　　（44）张觉：《韩非子校注》，第382页。

　　（本文原载于《南京大学学报：哲学·人文科学·社会科学》2016年第5期）