中国佛教伦理思想论纲

　　佛教伦理是佛教全部学说的一个重要组成部分，是佛教实现人生解脱的基本信念和方法。和其他宗教一样，佛教的理论与实践也离不开伦理道德因素，佛教的信徒也离不开社会伦理道德之网。由此，佛教的创始者和继承者也都把伦理道德作为信徒获得美好许诺——解脱，实现人生理想——“涅槃”的前提和保障。在佛教根本理论苦、集、灭、道“四谛”中，“道”谛即是实现人生理想“涅槃”的方法，是伦理的重要内涵。佛教的戒、定、慧三学的戒学和定学，尤其是戒学，实属于伦理道德修持的学说。佛教是伦理道德色彩相当浓厚的宗教。在佛教典籍中，除律藏以外，其他的经藏、论藏也都包含了丰富的伦理道德思想。在佛教的长期发展过程中，为了不断地适应社会生活和宗教生活的需要，佛教伦理道德思想也不断地获得调整、完善，并形成了内涵十分丰富的体系。佛教伦理涉及人与佛的关系、人与人的关系以及人与自我的关系，其中心是按照佛教要求，善待佛法、佛、僧人、众生，并完善自我的精神境界以成就佛的理想人格。

　　中国佛教伦理是印度佛教伦理的继承和发展。自佛教传入中国以后，其伦理思想由于受时代的变迁和中国社会的政治、经济、文化的制约，因而在与中国传统伦理思想的冲突与融合中，不断地发生变异，以致既与中国传统伦理相合流，又对中国传统伦理产生了重大影响，形成了一种既有别于印度佛教伦理，又不同于中国传统伦理的，带有时代性、民族性与地域性特征的佛教伦理。

　　一、中国佛教伦理的理论基础

　　佛教伦理以追求人生解脱为出发点，以达到解脱境界为终极目的。这就是说，佛教伦理是奠立在佛教人生解脱观基础上的。佛教的人生解脱理论，尤其是其中的人生价值论、因果报应论和心性论对佛教伦理起了主导的作用。在佛教伦理中，解脱论和伦理观融为一体，一方面为佛教伦理提供了信仰基础和心理基础，为信徒的道德实践提供了源泉、动力、信念、意志，另一方面又给佛教义理赋予了伦理意义，要求信徒在佛教道德实践中体验佛教义理，并实现其信仰价值。从佛教伦理的理论结构来看，应当承认，它所阐述的佛教伦理的理论基础是独特的，它为佛教伦理提供的精神力量是强大的。以下结合中国佛教学者的理论创造，从其伦理旨趣、价值和自觉三个方面来论述中国佛教伦理的理论基础。

　　（一）伦理旨趣的依据——人生论

　　佛教伦理旨趣，主要是通过止恶修善以达到精神的寂静境界。这种伦理旨趣是由人生解脱论所决定的。由于人生不断变化（“无常”）的逼迫性，佛教认为人生是“苦”，人们经常处在身心苦恼焦虑的状态中。人的生老病死自然现象是“苦”，人的相互关系和主观追求等社会现象也是“苦”。人生也有“乐”，但乐的感受稍纵即逝，是“苦”的特殊表现形态。不仅人生的本质为“苦”，人所处的环境、所直面的世界也是“苦”。世俗的一切，其本质都是“苦”，这是佛教对人生和社会所作的最基本的价值判断。东晋佛教学者郗超在《奉法要》中引用经文说：“五道众生，共在一大狱中。”“三界皆苦，无可乐者。”〔1〕

　　佛教认为人生之所以痛苦，其直接根源便是由于有“生”，人有“生”就有“苦”，生命就是产生痛苦的原因。为了解除痛苦，就要“不生”、“无生”，也就是只有超越生死才能获得解脱。佛教进一步认为，人之所以有“生”，其原因在于“无明”和“贪欲”。无明是由于愚昧，不懂得佛教义理;贪欲主要是指爱欲、情欲和食欲。为了从无明的愚痴、欲望的煎熬中解脱出来，从现实世界的痛苦中超越出来，佛教将戒、定、慧三学作为全面对治凡人的无明和贪欲以求得人生解脱的方法。

　　所谓“戒”学是防恶修善的道德修持实践;“定”学是摄散澄神，摒除杂念，以佛法观照人生和世界的特殊心理训练;“慧”学是增长智慧的修习活动，以此断除烦恼，超越生死，获得解脱。佛教强调三学是佛教的实践纲领，并主张由戒生定，由定生慧。大乘佛教还提出以布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧“六度”来配三学，前四度都属戒学的范畴。从三学的内容和实践次第来看，佛教对伦理道德的修持是十分重视的。佛教强调伦理道德修持是解除人生痛苦的首要环节，对获得人生最终解脱具有决定性作用。佛教在人生论、解脱论的基础上确立了伦理意义，也就是在人及其痛苦的起源、人生的本质、转变和理想的理论基础上，引申出了佛教信仰者的责任和义务、理念和规范，把伦理意义和人生意义完全结合起来，统一起来。

　　（二）伦理价值的基石——果报论

　　佛教伦理价值取向的基石是因果报应论。郗超非常形象地描述了人的善恶行为与来生命运的因果关系。他说：

　　三界之内，凡有五道：一曰天，二曰人，三曰畜生，四曰饿鬼，五曰地狱。全五戒则人相备，具十善则生天堂。全一戒者，则亦得为人。人有高卑或寿夭不同，皆由戒有多少。反十善者，谓之十恶，十恶毕犯，则入地狱。抵揬强梁，不受忠谏，及毒心内盛，徇私欺，则或堕畜生，或生蛇虺。悭贪专利，常苦不足，则堕饿鬼。其罪差轻少，而多阴私，情不公亮，皆堕鬼神。虽受微福，不免苦痛，此谓三途，亦谓三恶道。〔2〕

　　这是说，奉行十善（详后）的上天堂，奉持五戒（详后）或一戒的为人，由于持戒多少有别，人也就有地位尊卑不同，生命寿夭之分。违反十善者下地狱，其他虽非十恶全犯，但只要有不善，则视情况或堕为畜生，或堕为饿鬼。一个人生前持戒或犯戒，行善或为恶，决定了下世生命形态的上升或下堕。善有善报，恶有恶报，善必受乐，恶必受苦，这是支配人生命运的法则。显然，因果报应论内含着道德导向作用，决定了佛教信仰者的伦理价值取向。

　　中国佛教学者还结合中国传统宗教思想阐发因果报应论，进而从多种角度论述了因果报应论与伦理价值的关系。首先，中国佛教学者把伦理价值的承担者即伦理行为的主体由众生转而重点定位在人类上面。印度佛教以天、人、畜、生、饿鬼等“众生”为伦理行为的主体，中国传统观念，尤其是儒家思想认为“人为万物之灵”，视人为万物的中心，人高于禽兽，很难认同善恶道德标准能够适用于禽兽，人类以外的动物也能获得解脱。在佛教传入早期的梵文佛典中，“生物”一词被译为“人”。直至唐代，有的中国佛教学者也还排斥把人与其他生物同视为众生的观点。如法藏就说：“若人弃舍此戒，虽居山苦行，食菓服药，与禽兽无异。”〔3〕认为佛教徒不奉持戒律，无异于禽兽。 宗密在《原人论》一文中，也强调人是生物中最高等的存在，是唯一能心神交合的生灵。

　　其次，中国佛教学者通过“三报”和神不灭论从理论上强化了伦理价值与因果报应论的统一性。中国人对佛教因果报应论所持的怀疑主要有两点：一是现实生活中存在着有目共睹的善人得祸、恶人得福的非报应现象，即理论与现实相矛盾;二是认为人死后形体与精神俱灭，没有承受报应的不灭的灵魂。东晋的佛学大师慧远“因俗人疑善恶无现验”而作《三报论》，并撰《明报应论》、《形尽神不灭》等文〔4〕， 系统地阐发了因果报应论。他特别强调报应有三种：“善恶始于此身，即此身受”的“现报”;“来生便受”的“生报”;“经二生、三生、百生千生，然后乃受”的“后报”。生报、后报说弥补了“现世受报说”的理论缺陷，说明了善人得祸、恶人得福乃是前世作业报应的结果，善人恶人所作所为将在来生或二生甚至千生再受报应。善良的德行必有福乐生活作为报偿，而恶劣丑行必有痛苦生活作为惩罚，这虽在有限的现实生活中不能全部实现，但在无限的转生中却保证实现。这种说法不仅在理论上自圆其说，而且无法用实证方法加以检验。慧远的这种形尽神不灭论，改造了印度佛教的“无我”说，从而巩固了来生受报的理论基础。

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