转轮王与皇帝：佛教对中古君主概念的影响

　　四、玄奘笔下的唐朝皇帝

　　作为唐朝前期佛教界的重要人物，玄奘对唐朝君主的描述既对当时僧俗具有广泛的影响，也代表了佛教精英对皇权内涵的极力塑造的尝试，其中大有深意，此节试进行阐发。（62）贞观二十二年（648），玄奘大师翻译完成一百卷《瑜伽师地论》。六月，唐太宗亲自撰写序文《大唐三藏圣教序》，玄奘奉圣制，上表谢云：“伏惟皇帝陛下玉毫降质，金轮御天，廓先王之九州岛，掩百千之日月，广列代之区域，纳恒沙之法界。遂使给园精舍并入堤封，贝叶灵文咸归册府。玄奘往因振锡，聊谒崛山，经途万里，恃天威如咫步，匪乘千叶，诣双林如食顷。搜扬三藏，尽龙宫之所储，研究一乘，穷鹫岭之遗旨，并已载于白马，还献紫宸。”（63）

　　在这篇上表中，玄奘将太宗皇帝统一天下称为“金轮御天”，甚至使处于佛教世界中心的天竺也为之倾心，“遂使给园精舍并入堤封，贝叶灵文咸归册府”。“给园”（Jetavana Vihara），即“祗树给孤独园”，又称“祇园精舍”等，位于舍卫城南郊，是释迦牟尼当年传法的重要场所，也因此成为佛教中心的象征。永徽六年（655），玄奘自弘福寺译出《因明论》，吕才为其做《因明注解立破义图序》，其中一段描述几乎是抄自玄奘上述谢表，其辞曰：“伏惟皇唐之有天下也，运金轮而临四有，握璇极而抚万方，耀慧日于六天，蒸法云于十地。西越流沙，遂荒妙乐之地；东渐于海，奄有欢喜之都。振声教于无边，通车书于有顷。遂使百亿须弥，既咸颁于望秩；三千法界，亦共沐于皇风。故令五印度国，改荒服于藁街；十八韦陀，译梵文于秘府。”（64）

　　吕才将唐朝统一天下，描述为“运金轮而临四有，握璇极而抚万方”，前一句是佛教转轮王世界君主的概念，后者是传统中土天命学说的表述，共同构成了唐朝能够统一天下的原因。玄奘谢表中的“遂使给园精舍并入堤封，贝叶灵文咸归册府”，被吕才改成了“故令五印度国，改荒服于藁街；十八韦陀，译梵文于秘府”，显见更具中土本位主义的色彩。

　　将太宗比作转轮王，并非仅限于玄奘等佛教僧侣，张说在《大唐两域记序》中就有“太宗文皇帝金轮纂御，宝位居尊”的表述。（65）

　　玄奘在给高宗的上表中，也大量使用转轮王的概念称颂对方。显庆元年（656）春三月癸亥，高宗御制大慈恩寺碑文讫。时礼部尚书许敬宗遣使送碑文与法师，鸿胪寺又有符下寺。玄奘率寺众诣阙陈谢，其辞曰：“伏惟皇帝陛下金轮在运，玉历乘时，化溢四洲，仁覃九有。道包将圣，功茂乃神，纵多能于生知，资率由于天至。始悲奁镜，即创招提，俄树胜幢，更敷文律。”（66）

　　夏四月十六日，玄奘与徒众诣朝堂陈谢碑至寺，上表曰：“像教东渐，年垂六百，弘阐之盛，未若于兹。至如汉明通感，尚咨谋于傅毅，吴主归宗，犹考疑于阚泽。自斯已降，无足称者，随缘化物，独推昭运，为善必应，克峻昌基，若金轮之王神功不测，同宝冠之帝休祚方永。”（67）

　　玄奘赞颂高宗时代是佛教传入中国600年来最为鼎盛的时期，而将高宗的功德称颂为“若金轮之王神功不测，同宝冠之帝休祚方永”，“金轮”、“四洲”、“金轮之王”、“宝冠之帝”等，都是歌颂转轮王的颂词，也就是将唐高宗描述为转轮王。这和之前歌颂“天子”的颂词是不同的，是域外传统对中国政治文化的新影响。“金轮之王”当然指的是转轮圣王，而“宝冠之帝”为何？玄奘奉诏译《如来示教胜军王经》或能提供一些线索：“胜军王遥见佛已，心喜踊跃不能自胜，便即脱去剎帝力种灌顶大王随身所有五标尊饰：一者、顶上宝冠；二者、所执神剑；三者、众宝伞盖；四者、末尼扇拂；五者、织成宝履。既去是已诣如来所，到已顶礼世尊双足，右绕三匝退坐一面。”（68）

　　刹帝力灌顶大王，在唐代义净所译的《佛为胜光天子说王法经》被称为“大法王”。所谓“大法王”，即是其他大乘经典如《大萨遮尼干子所说经》所言的“转轮王”。转轮王与法王，在一些语境中是一样的，只不过法王强调的是君主对正法的护持，而转轮王强凋统一天下的世界君主含义。

　　永徽六年（655），高宗有敕，“道士、僧等犯罪，情难知者，可同俗法推勘。”玄奘力阻了这道敕书的实行，最后高宗接纳他的意见。玄奘因此奉表诣阙陈谢曰：“窃以法王既没，像化空传，崇绍之规，寄诸明后。伏惟皇帝陛下宝图御极，金轮乘正，睠兹释教，载怀宣阐，以为落饰玄门，外异流俗，虽情牵五浊，律行多亏，而体被三衣，福田斯在。削玉条之密网，布以宽仁；信金口之直词，允兹回向。”（69）

　　玄奘一方面以传统天命思想称颂高宗“宝图御极”，而另一方面又用“金轮乘正”来描述。将高宗描述为转轮王，并非局限于佛教僧侣，在高宗死后武则天所撰《高宗天皇大帝哀册文》中，就有“宝献河宗，赆归王会。浮毳交影，飞轮系軚”的表述方式。（70）显见在重大的国家典礼文献中也浸入了佛教转轮王的观念，体现了其对传统君主内涵的影响。

　　实际上玄奘并非不会使用中土天命祥瑞之说来赞颂君主，例如在刚刚回国之后不久，玄奘就能准确地把握贞观十七年（643）出现的凉州瑞石事件，歌颂太宗皇帝和当时作为太子的高宗：“皇帝握龙图而纂历，应赤伏以君临，戮鲸豕以济群生，荡云霓而光日月。正四维之绝柱，息沧海之横流，重立乾坤，再施镕造。九功包于虞、夏，七德冠于曹、刘。海晏河清，时和岁阜，远无不顺，迩无不安，天成地平，人庆神悦。加以重明丽正，三善之义克隆；宰辅忠勤，良哉之歌斯允。既而功穷厚载，德感上玄，紫芝含秀于玉阶，华果结英于朱阁。又如西州石瑞，松县琨符，纪圣主千年之期，显储君副承之业。凤毛才子之句，上果佛田之文，历万古而不开，当我皇而始出。岂非明灵辅德，玄天福眷者焉。”（71）

　　玄奘更在高宗和武则天之子，即后来的中宗皇帝出生之后，上表希望他能够出家做法王，所谓“帝子之崇，出处斯在，法王之任，高尚弥隆。加以功德无边，津梁载远，傥圣泽无舛，弘誓不移。窃谓殚四海之资，不足比斯檀行；倾十地之业，无以譬此福基”。佛光王满三日，玄奘又进表希望高宗和武则天能够“伏愿不违前敕，即听出家。移人王之胤，为法王之子，披着法服，制立法名，授以三归，列于僧数”（72）。玄奘试图在世俗王权之外，树立一个具有皇室血统的佛教领袖，尽管最后并未达成目的，但是造成了佛光王即中宗与佛教的特殊渊源，进而影响了后来中宗统治时期的政治、宗教面貌。中宗皇帝也因此被捕述为“法王”，宋之问有诗“乘龙太子去，驾象法王归”，就是描述的中宗皇帝。

　　玄奘不但在给太宗、高宗的上表中将中土的天子描述为转轮王，而且在给印度的旧识写信时，也将唐朝皇帝的统治赋予转轮王的特点。永徽五年（654）春，法长（Dharmavardhana）返回印度，玄奘写信给中印度摩揭陀国三藏智光法师（Jāanaprabha）。师觉月（Prabodh Chandra Bagchi, 1898—1956）翻译并注解了玄奘和印度高僧的三封通信，其中就包括这封信。（73）其中谈到：“即日大唐天子圣躬万福，率土安宁，以轮王之慈，敷法王之化，所出经论，并蒙神笔制序，令所司抄写，国内流行，爰至邻邦亦俱遵习。虽居像运之末，而法教光华，邕邕穆穆，亦不异室罗筏誓多林之化也，伏愿照知。”（74）

　　这封信虽然以中文的形式保存在玄奘弟子所撰《大慈恩寺三藏法师传》中，但是以逻辑推断，此信原文应该是玄奘以梵文形式写成，由法长带给智光的。虽然原先的梵文已佚，但仍然可以进行比较可靠的复原。玄奘在信中赞颂了唐朝皇帝的治国有方而又能推行佛教，这与智光等印度高僧视之前印度为佛土而视中土为边鄙之地有关。在玄奘回国之时，印度诸僧即以唐朝地处佛土边缘劝玄奘留下。在此信中，玄奘特别强调，唐朝君主则有“轮王之慈”，而唐朝佛教“亦不异室罗筏（Srāvasti，即舍卫国）誓多林（Jetavana，即祗树给孤独园）之化”。印度和中国的王权观截然不同，玄奘要给智光描述唐朝君主，必然行格义之法。所以这封信中的“天子”，在原文中绝非天人感应、五德终始语境下的“天子”，而应该是“Devaputra”，也是内亚常用的君主称号。“Deva”在古代汉文佛教文献中译为“提婆”，如龙树的弟子提婆，其义为“天神”、尊敬供养的对象，或简称“天”：而“putra”意为“儿子”、“公子”。所以Devaputra即为“天之子”、“神之子”。唐代，天笠僧人以此称呼唐朝首都长安。义净《大唐西域求法高僧传》云：“支那即广州也。莫诃支那即京师也，亦云提婆弗罗，唐云天子也。”（75）“提婆弗罗”即“Devaputra”，盖长安为唐天子所居，所以以“提婆弗罗”代指长安，意思是“天子之城”。

　　玄奘《大唐西域记》记西域朅盘陀国（Khabandha）云：“朅盘陀国，周二千余里……敬崇佛法。伽蓝十余所，僧徒五百余人，习学小乘教说一切有部。今王淳质，敬重三宝，仪容闲雅，笃志好学。建国已来，多历年所。其自称云是至那提婆瞿罗（唐言汉日天种）。”（76）

　　朅盘陀王自称“至那提婆瞿罗”，也就是“支那”的“提婆瞿罗”（Devaputra），本意就是“中土天子”的意思，玄奘将其翻译为“汉日天种”，“灭种”就是“天之子”。但是内亚的“天子”，和中国本土的“天子”，其政治文化内涵决然不同。（77）前者是将君主比做神祇，是累积善业的结果，后者则是受命于天，代天统治人民。流行中亚的《金光明经》云：“因集业故，生于人中，王领国土，故称‘人王’。处在胎中，诸天守护，或先守护，然后入胎，虽在人中，生为人王，以天护故，复称‘天子’。”（78）

　　如果说“天子”是格义的话，“轮王”（Cakravartīrāja）则完全是佛教王权观的体现。玄奘将唐朝皇帝比作转轮王，是以佛教王权理念阐释唐朝统治者的新内涵。轮王是佛教的保护者，所以在玄奘的描述下，唐天子对佛教的推行不遗余力，“神笔制序，令所司抄写，国内流行，爰至邻邦亦俱遵习”。这封信中的“法王”（Dharma——rāja）或指唐朝皇帝，或指佛祖世尊，比如玄奘请入少林寺翻译，上表曰：“陛下以轮王之尊，布法王之化，西域所得经本并令翻译。”（79）然而不管如何，都表明玄奘试图将唐朝君主纳入佛教理论进行阐释。一方面，只有用印度的语言，印度僧人才能理解；另一方面，也是作为佛教高僧的玄奘，利用佛教理论重新阐释塑造中国本土世俗王权的努力。作为唐人的玄奘虽然宣称中国佛教昌盛，不弱于印度本土。但是作为佛教徒的玄奘，则试图用外来的新理论塑造中国固有的世俗王权。这也是中古时期佛教精神面貌的一大特征。

　　余论

　　宗教通过赋予社会制度终极有效的本体论地位，即通过把它们置于一个神圣而又和谐的参照系之内，从而证明了它们的合理。政治的结构就是把神圣的宇宙之力量扩展到了人的领域。政治权力被认为是神的代理者，或者是被理想化为神的具体体现。于是人间的权力、政府和惩罚，都成了神圣的现象，从而国家制度被给予一种类似必然性、确定性和永久性的东西。（80）

　　中古时代，从亚洲内陆，到东海扶桑，搅动人类历史的一大事件乃是佛教的兴起与传播。佛法东传，不唯是信仰与宗教的输出输入，也是意识形态的融合与激荡。不但置中古时代人的心灵世界于佛光的照耀之下，而且重塑王权内涵，改造政治话语，使中国、日本等亚洲诸国政治面貌与思想面貌焕然一新。佛法之东来，自宇宙观念而至王权内涵，本土之天命天子之说遭遇最大之挑战，皇权内涵也因之一变。佛教“转轮王”观念作为佛教主要的王权观，对中古时代的君主概念和政治修辞产生了巨大的影响，为统治者论证自己统治的合法性提供了新的理论依据。