简述佛教与中国文化相结合的历程

　　佛教最初传人中国的确切年代，已很难考定。史学界一般以汉明帝求法故事为佛教入华的标志。史载，汉明帝永平七年（64），明帝夜梦金人飞行殿庭。翌日晨，帝问梦于朝中大臣，太史傅毅答道，你梦见的是位神，名叫佛。佛有非常的神通，是西方的得道者。于是，明帝派遣蔡愔等十八人去西域访求佛道。三年后（永平十年，纪元67年），蔡愔等从西域请来了僧人迦叶摩腾、竺法兰两人，并得佛像经卷，用白马驮着还洛阳。明帝在洛阳城西特为之建白马寺。摩腾、法兰在白马寺翻译了《四十二章经》，佛教开始在汉地流行。这个故事虽有可推敲处，但明帝时佛教已传入中国却不容怀疑。如《后汉书》记载，楚王英“诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠”。可见在当时的上层社会已不乏信奉佛教者，至于民间与佛教的接触，可能还要早于明帝时代。

　　佛教作为一个外来文化，它要在中国生存、发展，首要的问题，也是最关键的问题，就是佛教如何与我国固有文化相适应、相协调。从两汉佛教传入，到隋唐佛教中国化的完成，再至宋明时期佛教最终与中国固有文化相融合，成为中国文化的一个不可分割的重要部分，有一个相当漫长的历程。这个历程，大致可分为几个阶段。

　　一、传入期（西汉——东晋）这一期以翻译佛经、介绍佛教为主；至于对佛学义理的阐述，虽有不少，但大都是不得要领、有所偏颇的。大致而言，当时佛学界的基本水平仅停留在对佛教名相的释义上，而这项工作也多用臆测、比附的方法进行之。

　　这个时期，由于佛教还没有具备足以独立的条件，所以必须依附时代文化的主流求得生存。先是佛教依附于汉代流行的道术（神仙方术），借此得以流传；到魏晋时，佛教又倚傍于玄学而盛行。上面提及的楚王英同时信奉黄老和浮屠（佛），后汉桓帝在“宫中立黄老、浮屠之祠”，说明时人视佛教与道教为一事。而佛教徒也不自执著，为了迎合时代的潮流，往往自称为“道人”，把佛教说成是道术的一种。如牟子《理惑论》说：“道者九十六种，至于尊大，莫尚佛道也。”佛教无非被视为一种较高的道术罢了。汉末魏初，佛教在中国分为二大系。一为安世高系，此系重禅法，这个禅与隋唐时禅宗兴起后所讲的“禅”有所不同，而是一种与道教的呼吸吐纳术十分相近的修习法，其所追求的旨趣乃是“举足而大千震；挥手而日月扪；疾吹而铁围飞；微嘘而须弥舞”，一种神通广大的特异功能。安本人在当时就被目为通晓“七曜五行，医方异术”，具有神奇能力的神僧，而受到不少人的崇拜，禅法的传习也比较普遍。当代日本著名的佛教思想史学者柳田圣山在其名著《中国禅思想史》一书中指出，中国民族对神异奇迹的兴趣，“由后汉末年开始，至魏晋南北朝时代而达到最高潮”，而“佛教是外国的宗教，它的传入，与此大有关系”。可以说，正是在这样一个崇尚神异奇迹的历史背景下，佛教适应了这个时代民族心理的要求，应运而起。另一是支娄迦谶系，支谶主要是介绍佛教般若学的理论。般若学主要阐述大乘缘起性空的思想，这种理论与道家的一些基本思想颇为相似。当时的一些僧人往往也喜把般若学说成是一种能使人“返真”而与“道”相合的学问，支谶在他的译经里也把“波罗密多”译作“道行”，“如性”译为“本无”。通过借用道家思想，般若学理论很快地传播开了。另外，当时的学僧喜用道家名词去附会佛教概念，如把“涅槃”释为“无为”，也足见佛教对中国原有文化的迎合。

　　魏晋时期，玄学成为学术文化的主流，佛学又与玄学合流。不少僧人通过引玄人佛，以玄释佛的方法来扩大佛教的影响。当时出现了一类兼有名僧与名士双重身份的义学僧人，他们时而引经论典，时而谈玄说妙，常常援用玄学思想来阐发佛家理论，以提高世人对佛学的兴趣。这些僧人不但于佛学、世学的修养、见识上有独到之处，如《世说新语·文学篇》记载，东晋名僧支道林论说《庄子·逍遥篇》，能“卓然标新理于二家（郭象、向秀）之表，立异义于众贤之外”。《高僧传·支遁传》说支注《逍遥篇》，使“群儒旧学莫不叹伏”。且他们的德操风范往往也超人一筹，如东晋名士习凿齿曾向当时的政治领袖谢安致书，推荐当时的佛教领袖道安，说他的道德学问“远胜非常道士”；东晋孝武帝非常敬重道安，他也遣使下诏，向安公问候致意：“安法师器识伦通，风韵标朗，居道训俗，徽绩兼著。”史载，安公门下，常常聚有成百上千的徒众。其中有不少人不辞千里前往求学问道，甚至有仅为礼拜瞻仰安公之风度而来者。所谓道由人弘，时人不乏从对高僧的倾服进而敬信佛教的。这个时代，佛教已开始受到人们普遍的关注了。东晋初，般若学大盛，产生了所谓“六家七宗”般若空宗学派。这些学派，一方面资取玄学思想来阐述般若学“空有”关系的理论，以加速佛学的流传。另一方面又努力探寻佛学的精义，以求得佛教的独立。近人汤用彤先生在其名著《汉魏两晋南北朝佛教史》中指出，般若学“所以盛之故，则在当时以《老》、《庄》、《般若》并谈。”般若学有关“空有”关系的理论与玄学的“本末”之辩，都是一种形上学的理论，两者在思维方式上也比较接近，故很容易衔接起来。而般若学在理论框架的建构上，比之玄学，更为精致，所以更适合该时代喜究玄远之道的风尚。当时的学人即有从服膺老、庄转而研习般若学的。如《高僧传》记载，一代佛学大师僧肇，“志好玄微，每以《老》、《庄》为心要，尝读老子《道德章》，乃叹曰：‘美则美矣。然期栖神冥累之方，犹未尽善。’后见旧《维摩经》，叹喜顶受，披寻玩味，乃言始知所归矣。”迨至南北朝，佛学终于替代玄学而成为义学中心。

　　二、独立期（南北朝——隋唐）任何一种外来文化，首先必须要适应本国文化以求得生存，才能谈发展和独立。生存的目的是为了发展，一个文化发展的标志是该文化的独立，追求独立是文化发展的内在规律。由于有前一期的基础，争取独立已成为佛教在中国发展的必然要求。六家七宗虽没有完全摆脱玄学的影响，但佛教取代玄学走向独立的征兆已经显露。到僧肇、竺道生的南北朝时期，佛教独立的局面已基本形成了。

　　这个时期的佛学，在整个佛教中国化过程中所处的地位，可用承上启下，继往开来八个字概括。魏晋时期流行的佛教思想和理论，得到了系统的清理；隋唐时期产生的几个重要的中国化佛教宗派的雏形已经形成；隋唐后佛教哲学内部出现的各种思想理论，也大都能在这个时期的佛教哲学内部找到基本的线索。僧肇在佛学上的最大贡献是运用印度般若中观学的辨证理论，对旧般若学进行了批判、总结，建立了一套独立、完整的，具有中国文化特质的佛教哲学体系；并用中国原有的哲学语体阐述佛教哲学的理论，提出了一系列富有启发性的命题。僧肇的理论对三论、天台、禅等宗的影响极大。竺道生的涅槃佛性说，通过强调一切众生成佛机会均等，来扩大佛教的社会基础。他的顿悟成佛义提倡内心的自省自悟，为佛学开了新气象，以后中国佛教能逐步摆脱繁琐仪式，以求智求慧作为正事，使佛教哲学走向更成熟，与印度佛教有所区别的道路，竺道生是一位开创者。对此，国学大师钱穆教授在他的《中国思想史》中说：“依照生公此理，人人尽得成佛，而成佛端赖内心自悟，如是则所重在己不在人，在内不在外，此后中国佛学，逐渐脱却迷信，转入内心修养，不得不谓是生公此番现身说法，作大狮子吼，有以促起。”关于道生在中国佛教史上的地位，钱先生进一步评论道：“隋唐时代天台、华严、禅三宗，各分宗派创立所谓中国佛学之体系，若细细分说，都与生公所悟，可以会通。尤其是禅宗，更与生公思想相近。……所以，我讲中国思想史的佛学部，首先要提到生公。”还有如慧远把中国民间流传的灵魂不死和儒家的伦理思想搀进了他的因果报应说中，把中印两种文化巧妙地结合起来，使佛教渗透到上层文化和俗文化中去，以加速佛教的传播、扩大佛教的影响，进一步巩固佛教在中国社会中已经取得的地位。总之，这个时期的高僧，已基本找到了佛教与中国本土文化相结合的方向，为以后全面开创佛教中国化的事业打下了基础。

　　到隋唐时期，由于国家的统一和稳定，佛教取得长足的发展，进入到完全独立的阶段。佛教的独立，就是佛教中国化的完成。所谓中国化的佛教，就是它既继承了印度佛教的理论，又吸收了中国的传统文化，经过消化融会，形成了独具特质的思想理论。天台、华严、禅宗等中国化的佛教宗派出现，标志着佛教的完全独立和佛教与中国传统文化相结合的初步完成。这些宗派，从不同方面把传统文化的精髓吸收到佛教中去，而尤其致力于融会传统文化的主脉——儒家思想。天台宗提出“一念三千”，认为宇宙万有存在于“介尔一念心”中，这种教义，既符合佛教唯心缘起的理论，又与孟子所谓“万物皆备于我”的思想相吻合。华严宗“理事无碍”、“事事无碍”的教义，吸收了中国传统哲学中体用关系的理论，讲理不离事、事不离理，理事相即无碍，用这个理论来说明世出世间是不能截然脱节、划分为二的；它把整个宇宙视作一个“万法融通，互为缘起”无穷无尽的关系之网，很富有传统哲学喜讲“天人合一”、融通会合的理论旨趣。禅宗的“自性是佛”，强调自证自悟，与儒家提倡的君子自强不息、注重内省修养的精神也相暗合；其所谓“悟即是佛”，特重内心知见，内心的觉悟，便是理得心安；得理而心安，即为成佛成圣，于是，便把佛教转向到中国传统思想上来了。它主张的“见性成佛”与净土宗的“称名念佛”，更是大大简化了佛教仪式和修行方法，使佛教的重心进一步推向民间。净土宗提倡“还相回向”，强调为了普渡众生，往生极乐之后尚须还至娑婆秽土；禅宗高唱烦恼即菩提，生死即解脱，认为“离世觅菩提，恰如求兔角”，这些主张与重在出世的早期佛教相比，明显地具有人世的人间化的气息。如此等等，我们可以归结为简易化、大众化、理性化和现实化（或生活化）。这些方面，就是中国化佛教的基本特质，也是佛教与中国本土文化传统相结合的结果。

　　三、融合期（隋唐——宋明）两种文化接触的深入，必然会导致矛盾冲突。冲突的结果，不是两种文化的融合，就是文化强盛的一方淹盖、吞并掉弱小的一方。中国传统文化是一个内倾型的、非常稳定的系统，具有强大的生命力。而佛教自传人中国后，经过历代高僧的努力，终于使它适应了中国传统文化。中、印两地文化的矛盾冲突，固然有不可忽视的政治经济原因，而主要还是两种不同的文化形态所决定的。佛（印度佛教）讲出离，旨求超脱；儒重孝道，要在伦理。这是佛、儒两家最大的矛盾。翻开《弘明集》、《广弘明集》等历史文献就可以发现，中国历朝的上层阶级、知识界人士，主要就是站在传统儒家文化的立场上，以儒家的伦理道德观从事反佛、斥佛的。对此，历代高僧对原始佛教的一些精神、原则做了相应的调整、充实。被后世誉为第一位兼有佛、儒、道思想的三国时代的僧人康僧会，首创把佛教的“五戒”与儒家的“五常”相附配，还明确地用儒家的“孝道”、“仁德”思想来解释佛教的“六度”。东晋初的佛教领袖道安，明确提出了“不依国主，则法事难立”的训诫，对后世僧人就如何妥善处理好佛教与现实政治之间的关系，具有很大的启发。慧远在《沙门不敬王者论》一文中多次阐述，出家信佛，对于治邦理国、教化社会、改善民风，不但无害，实是大有益处；并把儒家的伦理思想糅和进他的因果报应说中。隋唐以后的禅、净等宗已不太强调信徒必须出家修行，甚至有不少净土宗的高僧还大力宣扬在家念佛的好处。以后佛门人士干脆把孝道作为修行的一项主要内容。如明代四大高僧之一智旭大师说：“儒以孝为百行之本，佛以孝为至道之宗。”随着历史的演进和历代高僧的不断努力，儒、佛两家最主要方面的矛盾逐步得到了解决。

　　佛教的不断发展，自隋唐以后，已逐步深入到社会的各个阶层、文化的各个层面中去了。佛教与中国本土文化的融合势在必然。佛教对中国文化的渗透是多方面的。从东晋开始，在中国的文化艺术中，诸如诗歌、小说、音乐、绘画、建筑、雕塑等，无不受到佛教的影响。至于佛教与中国民众日常生活的关系也至为密切，它对我们民间风气和民众心理的形成有着巨大的影响。但学术思想是文化的主干，佛教作为一种理论性很强的外来文化，它与中国本土文化的结合，主要就是与传统文化的主脉儒家文化相协调、相融合。宋明理学的产生，就是这两种文化相结合的标志。

　　隋唐以前，儒、佛、道三家鼎立，虽各以正宗相标榜，但总的趋势是共存并进的。隋唐以后，“三教合一”的提法日益增多。一种较通行的看法是，三家的存在形式虽然不同，但救世利民的旨趣“所归是一”。如唐代宗密在《原人论》中说：“孔、老、释迦皆是至圣，随时应物，设教殊途。内外相资，共利群庶。”大致而言，在儒、佛、道合流的进程中，由于隋唐时期是佛教鼎盛的时代，所以主动者是佛教，表现为引儒入佛（佛教吸收道教部分的不多，而道教不论在教义抑是教规上却吸收了不少佛教的东西）；宋明是儒学复兴的时代，故主动在儒，表现为儒学者援佛（包括道）入儒，儒家大量的资取佛教思想。

　　唐朝末年，时局动荡，战乱频繁，整个社会文化，几乎赖佛教丛林才得以保存。据《二程全书》记载，某日明道过定林寺，闻伐鼓考钟，和谐典雅，见两序众人，绕向礼佛，威仪济济，肃然有序，叹谓三代礼乐尽在此中。北宋初年的文官学士，有不少人青年时期在寺院里探求学问的。如理学的先驱者周濂溪，即曾在好几个寺院中从学、参禅、问道，受益非浅。程颢“出入释老几十年”。程颐平时喜坐禅，并仿效禅宗的传道付心法启导学生。朱熹对佛老更是作过一番长期的探究。至于陆象山、王阳明更是处处透出有十足的禅气。故明儒黄绾说：“宋儒之学，其入门皆出于禅。”

　　宋明理学的出现，与佛学关系至大。理学有许多是沿袭佛学而来，理学家大都从佛学中摭取思想养料以滋补自己，故理学中处处散发出佛学（主要是禅学）的气息。传统儒学，对内注重修养身心，对外着眼于“治国平天下”，至于天道宇宙方面，一般却不予深究。子贡所谓“夫子之言性与天道，不可得而闻。”体现了早期儒家不重本体的探讨。理学家从佛教那里吸收了本体论思想和论证方法，从哲学高度全面地论证了儒家的人文思想。理学的最高范畴是“理”，理也叫“天理”，它是字宙的本体，万物的法则和规律。程颢自称：“天理二字，却是自家体贴出来。”其实，理学家的“理”是受了禅宗的启发，并通过禅宗而从华严宗那里援用过来的。程颐说：“天下物皆可以理照，有物必有则，一物须有一物之理。”另一方面，在根本上，万理只是一理，“一物之理即万物之理”，理无所不在，即所谓“理一分殊”。这种理论，探析其源，乃是由华严宗的“理事”说所促成。所不同的只是，理学家把这个形而上的“理”与现实的社会伦理贯串了起来。朱熹曾借用佛学中常说的“月印万川”来揭示“理”的存在特性，他直接引用慧能的门人所说的“一月普现一切水，一切水月一月摄”来比喻理、事关系，并作了进一步发挥。他认为，此理“印照”在现实社会上，就是“上下之分，尊卑之义”；父慈、子孝、君仁、臣敬，是“理之当”、“礼之本”，是天经地义的。理学家接过了佛教有关理论，作一番新的解释，从而在哲学上论证了儒家伦理道德规范的合理性。

　　唐代高僧宗密批评儒家在穷理尽性方面不及佛家，宋代以后的哲学思想家们大都喜从宇宙论、本体论上充实、肯定儒家的人文思想，正是为了弥补这方面的不足。“心性”问题是理学的根本问题。程颐说“性即理”，陆象山说“心即理”，而王阳明进一步提出“良知即是天理”。良知是孟子提出的人所具有的仁、义、礼、智的“善端”。王阳明说良知是“心之本体”，为“人人之所同具”，所以“不假外求”。“见父自然知孝”，“见兄自然知弟（悌）”。并把良知提高到具有天地万物之源和自然法则的高度，试图从天道原理中推出人道原理。王阳明吸取了佛家“三界唯心”、“一切唯识”等有关理论，从哲学上发展了孟子的“良知”说，所以近人章炳麟说王阳明的良知“犹佛家言本觉”。理学家这种从宇宙论、本体论上来建构理论框架，比之早期儒家单就人生、人心方面阐发人的特性要精深、完整得多了。至于宋明时代的士大夫在日常生活上，时时表现出一种澹泊适意、追求清净解脱的生活情趣，更是这个时代禅悦之风盛行的体现。总之，自宋至明的大多数知识分子，从学术思想到思维模式，乃至日常生活上，无不受到佛学的重大影响。后世所谓朱子近道，陆子近禅，王阳明近狂禅之说，说明理学与佛学关系密切，佛教与中国本土文化有机地结合在一起了。

　　理学号称新儒家，这个“新”字，很重要的一个方面是儒家学者大量吸取佛学，改造和发展了早期儒学，使儒学有了新的内容和精神。宋明理学的产生，使佛教真正走上了与传统文化（主要是儒家文化）相结合的道路。从此，儒、佛两家，水乳交融，休戚与共，相互促进，共同担负起使传统文化的慧命道业绵延流长的重任。换言之，佛教与中国本土文化已是难分难解，成为一个有机的组成部分。