现代性背景下的诠释差异与交流困境

　　内容摘要：由日本“批判佛教”引起的国际学术界的反响与回应目前似乎已告一段落，但对于这一学术事件的思想史背景与方法论的反思却意犹未尽。由于“批判佛教”涉及佛学义理批判、社会现实批判以及哲学文化反省等诸多方面，因此显得颇为错综与复杂。而就已有的回应与反思来看，其大多局限在各个单独的层面展开批判，并没有系统地考察不同批判层面之间的微妙关联以及批判佛教的方法论成因与现代性背景，因而在整体上的反思还是不够深入的。事实上，“批判佛教”这一关乎东亚佛教思想传统的反省与批判之所以能引起中、日以及北美学者之间的分歧与争论，其在佛学义理之争的背后隐匿着复杂的方法论立场与现代性因素，并且是一个典型的现代性学术事件。因此，只有在现代性的语境下，透过纯粹的佛教义理之辨，才能真正厘清“批判佛教”及其相关思想论争的问题。

　　关 键 词：“批判佛教”  本觉思想  如来藏  本土化  现代性

　　作者简介：唐忠毛（1969—），男，安徽舒城人，哲学博士，复旦大学历史地理研究所在站博士后，《华东师范大学学报》编辑部副编审，华东师范大学觉群佛教文化研究所研究员，主要从事佛教研究。

　　肇始于20世纪80年代的日本“批判佛教”及其导源的“如来藏”、“本觉思想”批判，自20世纪90年代以来不断受到日本、中国以及北美佛教学者的反响与回应。[1]进入21世纪以来，国际学术界对“批判佛教”风潮的反思和总结仍在继续。[2]笔者以为，撇开纯粹的佛学义理之辨，探寻这一学术事件背后隐匿的方法立场与思想史背景，也应该是反思与总结的重要组成部分。事实上，“批判佛教”及其导致的“如来藏”、“本觉”批判之所以成为一个国际性、跨文化的学术事件，并在中、日以及北美学者之间产生热烈的争论，其真正的背景与蕴涵已超越了传统意义上的纯粹佛学义理之辨；同时，笔者认为“批判佛教”导致的跨文化争论也并非像有些学者所认为的是一种“异文化”之间的交流困境[3]，而更多是关乎到现代性背景下东亚佛教研究者的佛教观、诠释理据、立场以及研究者在历史经典文献与当下个人经验之间所作出的区分与判断。因此，只有将“批判佛教”及其围绕“本觉”、“如来藏”的论争放置在现代性的背景下，揭示其致思理路，并将“批判佛教”中的佛学批判、宗派批判、社会批判与哲学文化反省之间的微妙复杂关系进行综合考察，才能真正厘清“批判佛教”及其“本觉思想”批判与论争的相关问题，并由此窥探到立论者各自不同的宗教观、不同的诠释立场、不同的理论兴趣以及不同的时代关切与不同的现代性态度。可以认为，“批判佛教”对“中国佛教合法性”的质疑与几年前国际哲学界关于“中国哲学合法性”的争论一样，集中展现了东亚思想传统的现代性处境。

　　一、以当下社会批判为先导的佛教思想批判

　　所谓“批判佛教”，是指肇始于20世纪80年代，由日本曹洞宗佛教大学—驹泽大学的两教授袴谷宪昭和松本史朗带头掀起的针对东亚传统佛教思想的批判风潮。事实上，“批判佛教”导源于所谓的“町田事件”[4]，该事件触发了曹洞宗对自宗教理和社会实践问题的反躬自省，因而成立了“人权拥护推进本部”，检讨曹洞宗存在着哪些被指责为“社会歧视”的情况。同时，曹洞宗又成立了“曹洞宗教学审议会”，邀约佛学学者研究在佛教经典中有何造成社会歧视的理论依据。具有学者和曹洞宗“僧侣”双重身份的袴谷宪昭与松本史朗就是在此学审会的委任下开始其研究工作，并揭开了“批判佛教”的序幕。接着，袴谷宪昭与松本史朗在明确的社会批判目的导向下对佛教经典文献进行了反省性研究，并发表了一系列的论著。[5]其结论是：源于中国佛教的“本觉”思想以及根源于“本觉”思想的日本“和”的观念，是造成当代日本社会歧视和社会不公的理论根源。同时，由于“本觉”思想与“如来藏”之间的密切关系，所以对“本觉”思想的批判也必然上溯到对“如来藏”思想的批判。由此可见，“批判佛教”实际上是由当下的社会批判为先导的一种佛学理论反省，并进而溯及到传统佛教经典的抉择以及佛学义理自身的澄清与批判。

　　“批判佛教”涉及佛学义理批判、社会现实批判以及哲学文化反省等诸多方面，并且其佛学义理批判与哲学文化反省的目的是为了寻找社会现实批判的理论根据。就义理批判层面而言，袴谷宪昭主要在本体论与认识论上对“本觉说”展开批判；而松本史朗则主要从本体论与发生论角度对如来藏“基体说”进行批判。其中，袴谷宪昭在其《本觉思想批判》一书中总结了“本觉”思想违背“真正佛教”立场的主要特征，指出“真佛教”是立足于“信仰”与“知性”来考量“缘起”的一种知性主义，而“本觉”思想与此相违悖，是一种崇尚自然无为——老庄式的体验主义。[6]相对于袴谷，松本史朗则指责“本觉”思想的理论根基——“如来藏”思想是一种“基体论”。松本指出，“如来藏”思想确立了一个单数的“实体”（dhaatu），作为复数“万法”（super-locus）之基体。松本认为作为“基体”的“界”是万法的生因，也就是真常心思想中所谓的“自性清静心”、如来藏、佛性或本觉。自性清静心是“如来藏”思想中很重要的教义，但松本认为在学术上无法证明自性清静心契合大乘佛教的根本教义，亦无法证明《般若经》认同自性清静心的说法。松本的“如来藏思想不是佛教”有三个结论：第一，“如来藏”是一种“基体论”（dhaatu-vaada）。第二，基体论是释尊（原始佛教）批判的对象。佛教的缘起说否定了实体论。第三，今日的日本佛教（或者说整个佛教），必须否定“如来藏”思想，才是真正的佛教。[7]

　　袴谷和松本关于“本觉”和“如来藏”思想的批判，虽然在日本本土并未产生太大的影响[8]，但在中国与北美学界却反响很大。作为回应，中国学者的基本一致的态度是否认“如来藏”思想具有某种“批判佛教”所谓的“基体说”，坚持认为“本觉”思想并不违反佛教的缘起论，并对“批判佛教”进行了再批判。其中，台湾地区的学者释恒清立足于详实的文献考据，论证“如来藏”在佛教史中的合法地位，以驳斥日本的佛教“本觉”思想批判。对待“如来藏”义的理解，释恒清教授认为，“批判佛教”的学者们在诠释“如来藏”思想时忽略了两个很重要的要素：第一是“如来藏”典籍中的“肯定概念”（positive notions）是用以对治因误解空义而引生的虚无主义；第二是“如来藏”特别着重它在解脱论（soteriology）上肯定性的宗义，由此呈现其动力的特性，以避免落入不变的一元的实体论。释恒清认为，如能从这两个要素去理解“如来藏”，就可以避免将它看作是“一元基体”或“神我”。[9]中国学者周贵华从佛教经典文本出发对“dhaatu”类概念进行详细的考察，指出“如来藏”思想与唯识思想中的“dhaatu”类概念绝非诠指一切法所依存之基体，或常一自在之我，或生起现象法的一元发生因。[10]事实上，中国台湾的印顺法师早在其《如来藏研究》一书中就指出，如果仅从“法身遍满”义来建立“一切众生皆有如来藏”，则“如来藏”就难免有神我色彩的，但如果以“空义”抉择“如来藏”义，则并无神我之类的“基体”含义。[11]除中国学者之外，北美、日本的学者也纷纷从经典文献与佛学诠释的角度指出“本觉”、“如来藏”思想在佛教史中的正当性，并对“批判佛教”的过于武断的结论进行了反批判。

　　在此，撇开纯粹的佛学义理之辨，笔者想特别指出的是：“批判佛教”所导致的佛学义理反思并不是一种传统意义上的佛学义理之争，而是有其明显的社会背景与现代性因素。“批判佛教”导致的本觉思想批判不同于传统意义上的佛学义理之辨，原因主要在于：传统的佛教义理之争不会与社会批判发生直接联系，其基本上属于“判教”的范畴或儒佛道之争——即以佛教思想为本位，力图证明自宗的圆融与了义或辨别儒佛道思想的高低等。而就日本的“批判佛教”而言，它是以社会公正、社会歧视等社会批判为入口，来对传统佛学理论进行反省，进而对传统佛学思想进行批判与清算。其次，传统佛教的义理之争也不会用当下的社会政治标准作为佛教诠释的标准与根据，而“批判佛教”实际上是以当下社会的“民主”与“社会公正”为线索而展开的佛学理论批判与佛学理论重构活动。“批判佛教”是从反思是否存在某种佛学理论造成社会歧视与不公开始的，由此他们结合佛教文献的考察与研究找到了“本觉”与“如来藏”思想，并认为它们由于其理论的调和性、无分别性，因而不利于社会公正与民主的实现，因此必须对之进行反思与批判。而事实上，从“本觉”与“如来藏”思想的经典含义来看，这种批判与反思是非常片面的，是一种带有明显当下社会现实目的论导向的“有选择性”的诠释。