论佛教与国学的融通

　　二、对教理的中国式诠释

　　中国僧人对于佛教教理的诠释，经历了一个由接受理解到创造性发挥的过程。这一过程发端于东晋的道安，中经僧肇和华严宗的实际创宗人法藏的推动，到唐代禅宗的实际创宗人慧能那里，达到了高峰。

　　道安的贡献之一，在于接受佛教“两个世界”的世界观，突破了固有哲学“一个世界”的世界观，把玄学中关于体用关系问题的探讨，引到关于真俗关系问题的探讨，引到关于彼岸与此岸关系问题的探讨，实现了固有哲学思维模式与佛教哲学思维模式的对接与转换。

　　玄学是道安接受佛教的前提，但他的理论思维深度显然超过了玄学。玄学家的本体论追问，涉及到如何建构人的精神世界的问题。可是，他们沿袭“一个世界”的思路，仍然搭建不起单独的精神世界。玄学家所说的“无”、“有”、“独化”之类本体，尽管相当抽象，但还在实际世界之中，还是对世界的肯定，并没有充分地讲出超越性。他们没有树立永恒的价值目标，没有找到“终极关怀”之所，没有找到消解人生苦恼、净化心灵空间的有效途径。人既是一种肉体的存在，又是一种精神的存在。人需要精神生活，需要建构精神世界。正是出于这种精神需要，道安才会接受佛教。

　　道安的世界观同玄学家的世界观相比较，根本的区别在于，他选择的讲法，不再是“一个世界”的讲法，而是“两个世界”的讲法。他把佛教的教理归结为一个“无”，提出本无论。他说：“明本无者，称如来兴世，以本无弘教，故方等深经，皆云五阴本无。本无之论，由来尚矣。”①本无论与王弼的贵无论相比，似乎只有一字之差，其实意思完全不同。“贵无”论所讲的“无”不是对“有”的否定，而是对“有”的肯定。王弼《老子注》第四十章注写道：“天下万物，皆以有为生：有之为始，以无为本；将欲全有，必反于无。”这样的“无”，显然不是虚无，而是“全有”的意思。本无论所讲的“无”乃是对“有”的否定。“无”属于彼岸世界，是绝对真实的本体；“有”属于此岸世界，是执取色、受、想、行、识等“五阴”（五蕴）生成的假象：二者不在一个层次。贵无论讲的是抽象本体论，而本无论讲的是超越本体论。

　　道安接受了佛教超越本体论思想，也接受了佛教缘起性空的论证方式，以分析的进路论证“无”的本体性，改变了玄学家综合的进路。佛教为了证成彼岸世界的真实性，势必否定此岸世界中事物自身的真实性。佛教否定事物自身真实性的主要手法，就是缘起性空。龙树在《中论》里说：“众因缘生法，我说即是空（无）。”②宇宙万物既然都是缘起的，那就是没有自性、没有自体的，必须以“空”为体。“空”的意思是说，任何现存事物无自性、无自体，因而都不是真实的存在。道安在阐述本无论的时候，把事物的成因归结为五阴（五蕴）聚合，采取的也是分析的方法。本无论比贵无论的深刻之处在于，不仅树立“以无为本”的观点，而且找到论证的方法。王弼显然没有做到这一点。

　　道安接受佛教的超越本体论，用分析的方法论证本体的超越性，讲得比较到位。不过，本无论的讲法，以“无”为般若学的核心范畴，尚未把“空”放到核心的位置，多少还有一点格义的影子，有不够准确之嫌。他讲出了本体的超越性，树立起彼岸世界的观念，却未论及本体与实际事物之间的联系，未论及彼岸世界与此岸世界的关系，也未完全跳出玄学的话语系统。比道安晚一些的僧肇，对般若学的理解又加深了一步，找到了“解空”这样一种更新的理解方式。

　　按照僧肇的理解，佛教般若学的核心范畴不应该是“无”，而应当是“空”。他不赞成道安提出的本无论，认为道安过分凸显“无”的超越性。他对本无论提出的批评和质疑是：“本无者，情尚于无多，触言以宾无。故非有，有即无；非无，无亦无。寻夫立文之本旨者，直以非有非真有，非无非真无耳，何必非有无此有，非无无彼无？此直好无之谈，岂谓顺通事实，即物之情哉？”③把本体说成“无”，固然表达了般若学反对执取“有”的意思，却不能给实际事物提供哲学依据。“无”只能表示对“有”的否定，不能表示对“有”的肯定。倘若本体完全不对实际事物表示肯定的话，便切断了本体与实际事物之间的联系；而切断了这种联系，本体变成了无用之体、空洞之体。因此，不能把本体仅仅安置在彼岸世界，必须看到本体的此岸性。在僧肇看来，对本体的称谓，不能是“无”，而应当为“空”。使用“空”这个本体论范畴，既可以表示对“有”的否定，也可以表示对“有”的一定程度的肯定。

　　在“解空”的时候，僧肇没有像道安那样采用表诠的方法，改用遮诠的方法，即从反面来讲本体不是什么，以此表显“空”的哲学意涵。在他看来，本体“非有非真有，非无非真无。”意思是说，万物“非真有”，乃因缘和合而成，却没有自性和真实性可言：就万物不真实而言，本体为空。然而，万物又是“非真无”，换句话说就是“假有”。“假有”毕竟不等于空无所有，也是一种“有”。对于无与有，不落任何一边，才符合佛教般若学的中观原则，才是“空”的确切意涵。他在《不真空论》中所表达的主要意思是，万物尽管存在，但不真实，故而本体为“空”。然而，“空”不等于“无”，而是把“有”和“无”统一起来，把彼岸世界与此岸世界联系起来。僧肇既看到本体的彼岸性，也看到本体的此岸性，理论深度超过了道安。由此也反映出，僧肇的理论兴趣，已不放在论证本体的超越性，而转向论证本体的本根性；不在强调本体的彼岸性，而在强调本体的此岸性。他已把目光从彼岸世界转向此岸世界，贴近了中国哲学肯定世界的传统，启动了佛教中国化的进程。

　　法藏对般若学的理解，比僧肇更为重视本体的本根性。他把中国固有哲学的天人合一的思维模式，同印度的讲究超越的哲学思维模式结合在一起，实现了佛教般若学的中国化，创立了法界缘起说。

　　法藏认为，每种事物只存在于全部事物所构成的整体之中，不可能单独存在，因而才没有“自性”。处在整体普遍联系中的任何事物，皆由因缘构成，呈现为虚幻的“事相”。就具体事物自身来说，没有本质的规定性可言，但它存在于整体的普遍联系之中。世界万物作为客体，又同主体相联系，“尘是心缘，心为尘因。因缘和合，幻象方生”④。通过否定世界万物自身的真实性，来凸显本体的绝对性，在这一点上，法藏同佛教是一致的，但他并没有停留在这一点上。他并不着意凸显本体的超越性，而着重强调本体与现实世界同在。他指出，法界有四相，即事法界、理法界、理事无碍法界和事事无碍法界。事法界相当于形式繁复、多种多样的现象世界，理法界则是规定现象世界的本体界；理事无碍法界表示本体界与现象界之间的圆融关系，事事无碍法界表示现象与现象之间的圆融关系。法界虽有四相，其实还是一体，这叫做“一即一切，一切即一”⑤。

　　法界缘起说强调本体与现象同在，强调现象只有与本体相联系才成其为现象。法藏以金狮子为例说，“一一毛中，便摄尽无边狮子”。金狮子好比是本体，每根金狮子的毛都是金狮子的体现。法界缘起说的特色在于论证本体与现象的同一性，强调“理彻于事”、“事彻于理”。二者相彻相存，理就是事，事就是理，融为一体。在这里，法藏已经成功地把佛教的超越本体论改造为本根本体论。他的哲学思路，不再是印度式的真俗对立，骨子里是中国式的天人合一；不再是印度式的条分缕析，而是中国式的整体综合。他在不违背佛教教理的前提下，强调此岸世界与彼岸世界的整体性，不再把人们的目光引向彼岸世界，而是拉回归到此岸世界。按照法藏的法界缘起说，诸佛与众生的关系，不再是对立的关系，而是同在的关系。诸佛不在虚幻的彼岸世界，就在此岸世界之中，就在众生之中。诸佛与众生交彻，净土与秽土熔融，彼岸世界与此岸世界相即相入，生死即涅槃，烦恼即菩提。法藏已把印度式的出世的佛教，改造为中国式的入世的佛教，开启了中国特有的人生佛教或人间佛教的发展方向。

　　法藏完成了对佛教般若学的中国式诠释，而禅宗的实际创宗人慧能则完成了对佛教涅槃学（或称解脱学）的中国式诠释。同华严宗相比，禅宗又向前迈进了一步。他们所关注面对的问题是：如何把超越的本体转化为内在的本体？如何从内在性的角度领悟佛性？如何看待佛与众生的关系？为了解决这些问题，他们不再把理论重心放在本体论方面，而转向了价值论，以“佛性”为核心范畴。禅宗的哲学思考，更加贴近天人合一的模式，突出了“价值主导”的意向。在中国哲学天人合一的视域中，从“天”的角度看，本体是宇宙万物存在的终极依据；从“人”的角度看，本体是人生意义价值的终极依据。价值本体对于人来说，不可能是外在的关系，而只能是内在的关系。

　　禅宗在人生佛教或人间佛教的向度上，走得比华严宗更远。他们不但要把超越的真如本体根植于此岸世界，还要进一步根植于人的内心世界，化超越于内在。慧能对印度佛教外在超越路向提出质疑：“东方人造罪，念佛求生西方，西方人造罪，念佛求生何国？”⑥在慧能看来，佛性作为本体，作为成佛的依据，不能在众生的本性之外。倘若设想佛性在众生的本性之外，岂不意味着众生不必以佛性为本体、为归宿了吗？岂不意味着众生没有成佛的可能性吗？岂不意味着佛教对于众生没有价值范导的意义了吗？因此，不能设想佛性在众生的本性之外，必须承认佛性就在众生的本性之中。慧能的结论是：“我心自有佛，自佛是真佛；自若无佛心，何处求真佛？”⑦由于佛性内在于众生的本性之中，因此佛和众生的关系是统一的，而不是对立的。“自性迷，佛即众生；自性悟，众生即佛。”⑧这意味着，修行者成佛的路径，不能选择外求，只能选择自悟。于是，慧能便从印度佛教外在超越的路向，转向中国式的内在超越的路向。