论儒学对中国画学涵养心性理论的影响

　　【内容提要】本文主要讨论儒学对中国绘画理论中的涵养心性理论的影响。中国绘画理论强调心性修养对于绘画的决定性作用，有一等之心胸，方有一等之绘画。作者认为，这种思想的形成是受到儒学影响的。本文从大心、进学、立品和养气四个方面分别讨论了儒学对画学中的涵养心性理论的影响，从一个侧面展示了儒学和画学之间复杂而饶有兴味的联系。

　　【关键词】画学　儒学　理学　心学　养气　大心　进学　立品

　　【作者简介】朱良志 中国北京大学哲学系 教授 100871

　　中国画学思想的发展源远流长。先秦时期就出现了具有一定价值的绘画思想，降至六朝，则出现了像顾恺之的形神说、谢赫六法说这样影响深远的理论。但这并不标志中国画学思想的成熟，其成熟期是在两宋。传统绘画发展到两宋时期，不仅诸体皆备，而且，构成中国传统绘画理论的基本构架也大致确立。这一套画学理论虽然在元、明、清三代有所发展，但主要是体系内部的变化，并未改变其基本理论体系。也就是说，在中国绘画理论史上，自唐、宋以来就具有一套相对稳定并与西方绘画理论划然有别的体系。中国画学理论在长期发展中充分吸收了道、禅哲学的精髓并构造了自己的创作、鉴赏理论，同时，又体现出对儒家哲学异乎寻常的亲和。中国绘画是一种重品的艺术，如画家画梅、兰、竹、菊，并不在其形态的美感，而在于画家把它们当作一种人格的象征物。所以在中国画学史上，道德价值的诉求、人格境界的提升始终为画家所重视。中国画学认为，画是心画，绘画是人心灵的艺术，是从人的灵府中流出的，有一等之心胸，方有一等之绘画，要成为一个有成就的画家，并不在于你手下笔法技巧的操持，而主要在于你内在心性的养炼。所以，画，与其说是画出，倒不如说是“养”出。由此，中国画学形成了一套丰富的颐养心性的理论。这一套存养心性理论的形成期正是儒学发展进入理学的重要时期，笔者在翻检北宋后期画学理论的过程中深切感到理学对其有潜在的影响。从郭熙的《林泉高致》到董逌的《广川画跋》、韩拙的《山水纯全集》以及徽宗朝的《宣和画谱》等，当时的画学名作无一不以儒家哲学作为其根本旨归，从中无不可辨析出北宋理学对其理论影响的痕迹。[1]南宋以后，像吴大素、李息斋、黄公望、王孟端等，直接取资于朱子思想而发为自己存养心性的画学理论。心学在元代就有像倪云林这样的响应者，到了明、清时期，像文徵明、沈周、董其昌乃至清初的石涛等，都或显或隐地受到过心学的影响，他们的存养心性理论都能透出心学的影子。我的研究并不在于考察二者之间的互渗，而集中在存养心性这一点上来讨论儒学对画学的影响。[2]

　　一、大心──拓展观照心宇

　　先秦儒家强调拓展人的胸宇、提升人的性灵，进而使得内在世界通体圆融、器宇博大，从而俄然与天地同流。孟子首张其论，宋儒极重其说。二程说：“孟子有功于圣门，不可胜言。仲尼言说一个‘仁’字，孟子开头便说‘仁义’。仲尼只说一个‘志’，孟子便说许多养气出来。只此二字，其功甚多。”[3]杨时说：“《孟子》一书，只是要正人心，教人存心养性，故放其心。”[4]朱子认为，孟子在理论上的最大贡献，一是提出性善论，一是提出养气说。实际上，宋代理学家推重孟子主要是看重他的存养心性的理论，《孟子》在论存养之学时尤其注意“养”出一个阔大雄强的心灵境界。《孟子·公孙丑上》云：

　　“敢问夫子恶夫长？”曰：“我知言，我善养吾浩然之气。”“敢问何谓浩然之气？”曰：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞乎天地之间。”

　　人生是有限的，人的形体也很渺小，要受到时空限制，然而就是这样局促而又渺小的人，却能够浩然与天地同流，这是为什么？在孟子看来，就因为人是天地之间最有灵气的动物，人具有充溢于体内的流荡不已的生命之气。人如能持养其气、转扞格为圆融、变渺小为博大、克服内在的冲突，至大至刚之气就能昂然而起，从而汇同于昊天。依孟子，养气的过程就是将内在世界“扩而充之”、将人性灵中固有的善心诚意贯注于整个内在生命的过程。在这个过程中，人的内在世界由“小而弱”达到“大而刚”，大可以上下于天地而无所不在，刚可以恢宏于千里而无坚不摧。孟子说：“充实之谓‘美’，充实而有光辉之谓‘大’，大而化之之谓‘圣’。”[5]这也涉及到扩大胸宇的问题，在西方哲学中也有类似思想。柏拉图在《共和国》中举例说，一个人生长在洞穴里，那是一个狭隘的世界，当人从那走出来时，他看到了日月广大，看到了大地绵延，他的心就会为之一振，他胸中的沉霾就会被廓清，狭小的心宇就会被拓展，他将会感到从未有过的适意。我认为，这也是“大其心”的意思。

　　《易传》也提倡这种充实博大的人格，《乾卦·大象传》之“天行健，君子以自强不息”就是针对人格而言的。在《易传》看来，天地周流不息、化生万物，人要德配宇宙，就要树立一种浩大雄强的人格。其《文言》云：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。”《易传》认为，人能与天地并立为三才，就是因为人可以将自己提升为具有大心的大人。

　　《中庸》也因提倡这种上下与天地同流的雄强博大人格而受到理学家的重视。《中庸》说：“君子之道费而隐。”“费”言其广大，“隐”言其精微。其大无外，其小无内，造端夫妇，至于天地。《中庸》认为，君子若藏至诚之心穷理尽性，即可参乎天地化育流行之中。

　　后来，先秦儒家强调的这种至大至刚的人格境界受到了宋、明诸儒的充分重视。张横渠和邵尧夫被二程称为“善自开大者”[6],他们二人就非常重视大其心的作用。张载在《正蒙》中专列《大心》一篇，其中有云：

　　大其心，则能体天下之物;物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭;圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下，无一物非我。孟子谓尽心则知性知天，以此。天下无外，故有外之心不足以合天心。见闻之知乃物交而知，非德性所知，德性所知不萌于见闻。

　　冯友兰说：“‘大其心’三个字很重要，这是张载的哲学方法，也是他的修养方法。”[7]张载所说的“大心”就是扩充内在之心。君子要达到大心，必须经过由小到大的心灵扩充过程。也就是说，君子的大心是经过大其心的过程而创造的。在这里，张载提出了“闻见之知”和“德性之知”这两个重要范畴。“闻见之知”是一种凭耳、目等认识器官对事物表象的一种认识活动，这种认识活动的最大弱点是囿于一闻一见而“梏其心”，为事物之象所役使，最终“徇象丧心”，心灵处于一种局促狭隘的状态之中，处于“有外”这一和宇宙精神之全面的分离之中。心失其养，狂澜横溢;心失其和，触处皆乱，一腔幽暗的冲动必然会耗尽内在生命能量。而“德性之知”是穷理尽性的认识，是通过内在养气而达到的与天地万物全面的和融。黄百家释云：“盖盈天地间惟于穆乾和，其气流行不已，其凝聚者在身，而身之气又朝宗于心，故此人人各具之心实具天地万物之全气。”[8]